二
对于名教的看法，董仲舒和荀子相同。董仲舒也认为，名教的作用在于教化于民，别上下之序。他说：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。”注34
但是，荀子强调名教是属于“人事”范畴，与自然的天没有什么直接关系。认为“知礼”要“明于天人之分”。而董仲舒却认为，名教渊源于天，说“是故仁义制度之数，尽取之于天”注35。因此，在董仲舒这里，象征着全部封建宗法制度的封建礼教与“天命”重新挂上了钩。说“王道之三纲，可求于天。天不变，道亦不变”注36，使“知礼”和“知天命”结合了起来。
初见来，董仲舒好像是把儒家原有的“天命”思想又拣了回来，但是事实上已经对“天命”思想作了很大的改造。孔子虽然讲“天命”，但是他对“天命”基本上是出于一种自发的信奉，也没有从理论上对“天”与“礼”之间的关系作解释。孟子虽然说“礼”是“天”赋予人性的固有的先天德性，强调人只要注意扩充这种固有的德性，使它不受外界影响，就是“知天”了。但是，这种理论只是根据人生最原始的体验，以一种心理上的直觉反映来强调先天德性和个人对潜在德性的自我发挥，还不足以对“礼”的客观社会基础即社会的等级制度作出相应的解释；同时也不足以说明外在教化的作用。然而，由个体转化为群体，内在德性与外在礼教相连结，修身与治国平天下相一致，是儒家一贯的政治主张。因此，无论是孔子思想还是孟子理论，这种依赖“天命”，对“天”只是一种自发、盲目崇拜的理论，与他们的这些政治主张相比较，明显地存在着很大的不足。
董仲舒的“知礼”和“知天命”相结合的理论，恰恰弥补了孔子和孟子等先秦儒家的理论不足。
董仲舒理论的特点在于：他把先秦各家对天人关系论述的精华都吸收到了他的理论体系之中。在那里，可以找到荀子的自然禀赋的思想，儒家的天人合德的思想，墨家的天志非命的思想，道家的天人自然相合的思想。不同的是，董仲舒巧妙地把各家思想糅合到了一起，刻画了一个人格神的“天”。这就是说，在董仲舒的“天”的理论中，凡是人所具有的属性，如情感、道德等属性，天均有。他说：“天亦有喜怒之心，哀乐之心。”注37明明是根据人的宗教体验和人的体态对天所作的神话描绘，董仲舒却偏偏把问题颠倒过来，说成是人副天。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。”注38他认为，天有目的、有意志地按照自己的面貌创造了人，“人受命乎天也”注39。董仲舒还超出了他所有的前辈，提出天人之间交互影响是在于阴阳二气的运动。他解释说：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阳气起，而人之阳气应之而动；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”注40因此，董仲舒对于天人关系的绪论是：“以类合之，天人一也。”注41“天人之际，合而为一。”注42
如果仔细分辨董仲舒的这种天人关系的理论，可以看到其中包含了这样的思想，即人的身上体现着宇宙的精神，“神”的一切德性必须依赖人才能得以实现。离开了人，神就没有其存在的必要。因此，人在这里是宇宙达到完美的不可缺少的主要部分。董仲舒的理论虽然说是天支配人，实际主动权则是在人的方面。人对天的遵从在于对天道运变法则的掌握。董仲舒的这种“天人合一”思想，“不是神对人的征服，而毋宁是人对神的征服。神在这里没有作为异己的对象和力量，而毋宁是人的直接伸延”注43。因此，在董仲舒的哲学中，神学只是外衣，真正的实质在于肯定人的力量。更重要的是，这种人的力量不是个体的，而是社会性的，说到底是政权的力量。他的“天人关系”的理论，只是封建社会关系的理论演化。
董仲舒说：天是至高无上的绝对权威，“天者，百神之君也”注44。地、阴阳、五行之间均存在着严格的秩序规格。阳主阴辅，阳尊阴卑；五行以从阴阳，地上的国君就是“天”在人间的象征和意志的代表；天的阴阳五行就是人间的德、刑，“仁义礼智信”。所以，国君必须像天那样，执德刑二柄，德主刑辅，同时加以“仁义礼智信”辅助，来管理国家。
同时，董伸舒也说：人有先天品级的区分，谓“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。只有“圣人之性”的人才能直接禀承到天的善性和意志，而一般百姓必须以国君为中介，间接承受天意。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”注45这是因为一般老百姓都是属于“中民之性”，其性“有善质而未能善，于是为之立王以善，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也”注46。总之，董仲舒的意思是说，阳尊阴卑，天尊地卑，决定了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”注47，而百姓“有善质未能善之”的先天品性决定了后天教化的必要。
这样，董仲舒的理论，一方面论证了君臣父子那一套封建等级秩序的合理性，同时又说明了以“礼”教化百姓的必要性；一方面是神的目的和意志创造了一切，另一方面又是人对于天道运变法则的掌握决定了神的意志的实现。人间的力量采取超人间的方式来得以肯定。儒家的修身、齐家、治国平天下的思想，到了董仲舒这里才得以哲学的解释和肯定。