一 《人定论》对殖民地台湾“天意论”的反抗
日本报人频繁使用儒家经典中的“天意”二字，来描绘神不可抵抗的意志，如介绍宫崎宫神苑时，强调“天祖肇建鸿基，位即天位，德即天德”，授予皇孙三神器“比德于玉，比明于镜，比威于剑，体天之仁，则天之明，奋天之威，以照临万邦”，神器既是“天胤之尊，严乎其不可犯，君臣之分定，而大义以明矣”的象征，又是“神人相感”的媒介。[7]报纸上甚至有《承天意论》一文，将“台湾归我帝国”的原因解释为“天意实足显征”。[8]事实上，章太炎后来对经今文学的批判，主要是其“感生”之说认可超人间的天神。“《诗》齐、鲁、韩，《春秋》公羊，说圣人皆无父，感天而生”；比如《生民》之言“履帝武敏”，[9]周王祖先承天意而生，就非常类似日本“记纪”神话中天照大神传神器给天孙。他在反击《台湾日日新报》解释日本领有台湾原因所持的“天意”论的同时，又进一步加深了对超绝于人间的神力之警惕和戒备，亦将这一层厌恶转嫁到对经今文学的批判中。
《承天意论》，登载于该报1899年1月14日汉文版“论议”栏最上方的显要位置，以“天数存焉”“天意显征”，来解释日本对台湾的占领。“天意”的表现有以下三点：1．“方兵戎之有事在辽阳，不在瀛岛，操胜券者何尝料将来结和必以台湾相授受哉？”台湾不是甲午海战的发生地，却承担了清廷甲午战败的后果，日本顺从和约，“不便舍此他求”地占领台湾，在没有人力主动作用的情况下，乃是天意。2．台湾1895年虽拥戴唐景崧（1841—1903）为总统，成立民主国，但“我军甫临港口，各营兵闻风尽走，诸市商望尘争迎，无复能如昔年协御法人之勇”，为何1884年中法战争中，台湾抵抗法国能成功，而不能于乙未年抵御日军呢？也只能用“天意”征验解释。3．中法战争后台湾建省，巡抚刘铭传（1836—1896）“力图兴利，以裕久长”，“人力车非悉由东洋购也，而民共称曰东洋车。凿喷水井，非专仿东洋制也，而民共称曰东洋井。他如东洋器物，民多爱而便之，于龙银尤竞，重用一切朕饰，大都喜效洋装”；[10]从人力车、凿喷水井皆取“东洋”之名，民众对日本器物包括龙银、洋装的青睐，就能看出人心也验证了“天意”的存在。
中国儒家思想中的“天道”，乃超越性的伦理法则和道德理性，是终极的人类社会的规范及“道理”。日本人举出领有台湾的“天意”征兆，却是必须依赖人的精神感应加持才能建立的神秘性联系，可以说以感受者的执信及对自我的不断催眠为基础。它不是中国的“天道”，而是无思想可言、无道理可讲的独断的神道。然而，在驻台日本人中，存此“感应”的人恐怕还不少。比如，台湾首任民政局长官水野遵（1851—1900），1897年在巡视恒春时训话，称日本领有台湾并非“人为”，而是“天为”“因缘”注定。因为明治七年（1874）时，他曾跟随西乡从道（1843—1902）参与“征台之役”（牡丹社事件），登陆恒春。战役后日清签订条约，日本占领琉球，得到清政府偿金，承认清政府对台湾的主权。水野认为，20年之后台湾归日，当时就已见因缘征兆。就他本人来说，如今以民政长官的身份重旅故地，重见故人，更证明了日本领台乃“天为”之意。[11]
这是一种将社会的现有秩序及历史视作自然而然发生，乃一个接一个不断生成的趋势，而与人的能动性无关的思想。其与日本战后思想家丸山真男（1914—1996）分析“记纪”神话的思维模式，得出的“日本历史意识的古层”或日本思想史中“执拗的持续低音”，若合符契。此种历史想象的核心不在“过去”或“未来”，而是拥抱“现在”，[12]无是非善恶标准、无条件地顺应当前的形势。在丸山看来，这一“执拗的持续低音”使日本乐于接受外来思想，而阻碍了日本人民具有能动性的现代自我主体之生成。或许对内而言，当日本衰弱或国内出现强权时，此类基于神秘感性的顺应逻辑，用鲁迅的话，的确会使日本普通人安于“做稳了奴隶”。[13]但在日本强势对快扩张时，类似“天意”“因缘”的话语，让受害者顺应现实，无疑更加凸显武力强权背后思想的专制和奴役，无道理可讲的蛮横与霸道。
比如，《承天意论》宁愿选择宣传“天意”作为领台的依据，而放弃经营日本古代对台湾有实际“占领”关系的传说，所谓“足利氏末叶，民有弃家变产，航海聚群，将入明之边境，为风送至台湾，遂登陆而开疆”，目的是表明日本可凭没有任何制约条件的“天意”去争夺世界霸权，“我帝国承天眷顾，增广版图，将必有进乎此焉。岂必泥开此疆域者与我有瓜葛缘始，得复旧而抚治之乎？或者不察，谓土地可以力争，蒙故作《承天意论》”。[14]同样，日本人在澄清任何抵抗势力将卷土重来的“谣言”时，祭出那不成为道理的“道理”，仍旧是用汉字“天时”“天命”表现的“神道”与神意，如谓刘永福“岂不识天时与人力哉”[15]，本岛“跳梁之辈”是“昧机而抗新命，失势而走他方，斧钺幸逃，飘零羁旅”；[16]此类言语，在显露自身无价值是非、惟时势是从的思想“原型”时，还要灭人斗志，让台湾人安心顺从被统治的命运。“天意”论，显示了日本奴役台湾的强权实质。
章太炎1899年1月24、29日连续发表的《人定论》与《论亚东三十年中之形势》，可视为对《承天意论》的直接反驳。在《台湾日日新报》上就台湾论述挑战日本，需要相当的智慧。章太炎巧妙地选择了“理”与“事”、“虚”与“实”分离的论述策略。《人定论》从务虚的“道理”层面梳理“承天意”的荒谬，但并未直接触及日本领台的事实，反而顾左右而言他，针对日本报人也会接受的事例进行批判。《论亚东三十年中之形势》则完全是对东亚局势的务实分析，客观讲述日本占领台湾背后帝国主义势力之间的博弈，但却有意回避上升到“人力”与“天意”抗衡的高度。然而，一旦《人定论》的理论结合《论亚东三十年中之形势》的事实，《承天意论》即被彻底颠覆。
《人定论》，标题即是对“承天意论”的宣战，开篇曰：
乘猋风而薄乎玄云之上，视苍苍之天者，其果能为人世祸福乎？抑亡乎？……借曰有之，
祥之说，则上古愚人所以自惑，而圣人因其诬妄，以为劝戒，亦犹蚩尤之作五刑，而圣人因之，以为（鲸）［黥］墨劓刖而已矣。夫愚人之无识也，盖较蚩尤为尤甚。如京房、刘更生诸公，推迹五行，极陈灾异，以效忠于人主，其所救正，诚有足多者，而害亦自此始。何者，不数见之事，以忤人为灾，则必以其合人为瑞，是故天有甘露，地有河清，木有连理，草有紫芝，鸟有爰居，兽有角瑞，总是数者而得其一，则皆以为合符于上帝。凡所以烦有司，谒财赋，兴征调，尽民力者，且不可胜数。由是观之，始以为劝戒，而终以致败亡……实验之学不出，而上古愚人之惑，亘千世而不解。是故前乎子厚者有王仲任，后乎子厚者有王介甫，其所立说，盖并以天变为不足畏，而迫于流俗，犹时时蒙其讪议。自今之世，有实验也，而其惑始足以淘汰。[17]
章太炎究竟对建构日本思想“古层”与“执拗低音”的《古事记》《日本书纪》及日本的神道和国学思想，了解几何，很值得怀疑。然而，毋庸置疑的是，他迅速将日本报人对“天意”的宣传，整合到中国儒教传统中来反思与批判。因为此问题已触动了他长期艰难思索的经今古文异同。章太炎认为苍天能够主宰人间祸福的思想，肇祸于西汉经今文学的祥、灾异之论，这恐怕也因《承天意论》开篇引用了五德终始说。
《承天意论》曰：“国家之得土地，何一不关乎天意乎？是故五德有递嬗之机，一姓无再兴之局。土地之得与丧，悉视天意为推移。”[18]章太炎早年的学术笔记《子思孟轲五行说》根据《荀子·非十二子》对子思、孟子的批判，将五行思想的源头上溯到子思《中庸》“天命之谓性”以木金火水土对应仁义礼智信，及《表记》“以水、火、土比父母于子”，并认为董仲舒“以五行比臣子事君父”乃师承子思。章太炎认定“子思始善傅会，旁有燕、齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇，燿世诬人，自子思始”。[19]“子思—孟子—董仲舒”，章太炎勾勒了一条经今文学的早期学术谱系。如今日人宣传“天意”、五德，他亦将之归入这一学脉之中。
事实上，章太炎于无意间已将西汉涉及祥灾异、融合阴阳和墨家学说的儒学思想与以感性为基础、无道理可讲、无人的能动性可言的神秘主义神道做了区分。因为无论是讲灾异的今文《易》学“京氏学”的开创者京房（前77—前37），还是编撰《洪范五行传论》、集“上古以来历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记”[20]的刘向（刘更生）（前77—前6），他们“推迹五行，极陈灾异”，是为有所“救正”。基于天道代表道德正义的原则，以天听自我民听、天视自我民视为依据，他们宣扬“天人感应”、天之灾异，目的都是为了制约皇权，警告统治者应时刻谨言慎行、选贤用能、使自己的统治策略符合民生道德的标准。章太炎后来《儒术真论》《榦蛊》等文亦对儒学中“天人感应”之说表示了一定程度的理解。因为在皇权独大、儒者制约皇帝的手段非常有限的情况下，最具有理性精神的儒家，“于巫方相，故未尽去也”，[21]实在有不得不然的无可奈何与胸中之苦。
当然，《人定论》主要还是指出经今文学家的祥之说与“天意”逻辑的联系。章太炎认为，当儒家在借助“五行”“灾异”劝诫统治者时，遗留了巨大隐患。一方面，“不数见之事，以忤人为灾，则必以其合人为瑞”，宣讲使统治者惧怕的灾异，就必然要连带出让其欢喜的符瑞。为了追求“天有甘露，地有河清，木有连理，草有紫芝，鸟有爰居，兽有角瑞”的符瑞，统治者不惮“烦有司，谒财赋，兴征调，尽民力”，反而危害民生。另一方面，儒者为推动胸中的道德理性，顺应“无识”愚人的诬妄，纵容其对神秘性天象的敬畏，由此又必然会衍生出对超越人间之上帝的信仰，及木、草、鸟、兽等万物有神论的泛滥。结合《承天意论》，可说间接导致凡事“视天意为转移”的神秘主义思想蔓延。
章太炎继承王充（27—104？）、柳宗元（773—819）、王安石（1021—1086）一脉“天变不足畏”的思想，又禀赋清代朴学“无征不信”的科学精神，同时抱持对西方近代格致学的巨大热情，坚决要扫清儒学中残留的神秘主义。章太炎从《子思孟轲五行说》（1893）到《儒术真论》（1899）的思想发展中，《人定论》占有的特殊位置。它表明，推动章太炎决绝甄别“真”“伪”儒术的动力中，有一层是来自殖民地台湾的跨文化经验。在台湾，章太炎将支撑明治日本“国体论”的“神道”整合到对儒教的反思之中。
当然，《人定论》不会将矛头直接指向日人的台湾论述，而是“顾左右”，声明自己针对的是台中地震后，百姓中流传的“震于冬者不崇朝而有兵祸”的恐惧心理。安抚人心，符合日本统治台湾的利益。这也是《人定论》能被报纸主管顺利放行，并登载于当日汉文报之首“论议”栏的原因吧。然而《人定论》中巧妙针对《承天意论》的地方其实不少。比如，他批评台湾人“治禳而依巫祝以求解者，犹上古之民”时，举的例子是曾有两次彗星出现，“数千人争相征信，托于王相，以天道为果有知”，“第一星见于戊午（清咸丰八年），适粤寇屠吴越；至壬午（清光绪八年），其第二星见，则法越之难起；逾年遂曼延闽□，伏尸积骸”。章太炎认为戊午（1858）的太平天国运动，及壬午（1882）后的中法战争都跟天道没有什么关系，这里隐含着对《承天意论》涉及中法战争叙述的批驳。
章太炎指出戊午、壬午两次彗星出现的情况，大概有第二层隐含的深意。根据汉代《齐诗》学派的说法，逢“五际”，即卯、酉、午、戌、亥之年，“阴阳终始际会之岁”，政治上就必然要发生大变动。[22]老百姓既然相信“戊午、壬午”之乱有天意显征，那么相应也会迷信日人宣传的“甲午”战争背后的天意。章太炎再次认为此亦是经今文学祥之说的流毒。《訄书》初刻本《独圣》下篇即声讨《齐诗》“五际”之说。[23]后《清儒》更直指“《齐诗》怪诞，诚不可为典要”。[24]这里澄清戊午、壬午，影射的最可能是之后“甲午”（1894）的中日战争。牵动台湾当前命运的，其实是“甲午”。既然戊午、壬午之战都跟天道没什么关系，以此类推，甲午中日战争的胜负当然与天道也毫无瓜葛了。《人定论》的结尾，章太炎指出：
天地之间，爱恶相构，而情伪相攻，苟为人害，虽蚊虱之微，可畏也；苟不能为人害，虽天地之大，勿畏也。吾先师荀子有言曰：“日月之有食，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不有之。上明而政平，虽并世起无伤；上闇而政险，虽无一至无益。”呜呼圣矣！[25]
章太炎引用荀子《天论》篇的话，的确语带双关，既要消解人们对“天意”的执信和迷妄，又劝谏统治当局，少讲“承天意”的鬼话，而应实实在在做对百姓有利的事。
随后的《论亚东三十年中之形势》则“一枪一弹”地分析亚东帝国主义争霸的局势，俄、德势力在中国北方扩展，遏制了日本北上的步伐。文章对《承天意论》涉及的“日本马关之盟，能得志于台湾，而不能得志于辽东”的原因解释如下：“如驾长毂矣，虽有箠策不可以及骖骊之腹，而及之者其脊也。俄之于南北，譬则台湾腹而辽东脊也；日本割之，譬则台湾脊而辽东腹也。”[26]辽东是地处北方的俄国侵略中国的核心利益，就像日本要在大陆扩张势力，以台湾为南进的跳板一样。甲午中日海战发生在辽东附近，但日本最终不能获得辽东半岛，完全是俄国保护自己的利益所致，与“天意”无关。
非常有趣的是，日本一方面视俄法德三国干涉还辽为国耻，极度愤怒。另一方面，如《承天意论》所言，日本人又似乎说服自己，这背后或许真是“天意”注定，于是乎产生一种认命、顺应的柔软姿态。比如日本明治天皇当时对外发表自己“三国干涉还辽”的感受，称“与清国交兵，亦欲永远巩固东洋平和也。今三国政府以友谊切偲，其意亦存乎此。朕固不吝乎容之，若更滋事端，使迟滞治平之回复，以酿生民之疾苦，沮国运之伸张，实非朕意”。[27]扩张是“天意”的不可抵抗，失败是“天意”的注定；得势时必然剑拔弩张，失势时也能低眉顺目。这或许就是日本思想的“原型”、顺应逻辑之内在意涵吧。
章太炎称“知其不可奈何而安之者，命也；知其不可奈何而必不能安之者，亦命也。亚东之究极虽定于南，非得恢卓雄略之士以征抚朔漠者，其能为南部雄伯乎哉”，[28]强调“知其不可奈何而必不能安之”，人要跟命运作抗争，某种程度上，也有鼓动日本向俄国开战的意思。事实上，让帝国主义列强彼此牵制，为中国赢得喘息时机，是章太炎此一时期的外交思路。后来陆续发表《非岛属美利害论》，认为美国占据菲律宾利大于弊；《三门割属意国论》，主张割三门给意大利，激化俄国和英、意之间的矛盾，都着眼在此。[29]鼓动日俄之战，暗合日本扩张的心愿，这应是报纸主管不顾及此文有对《承天意论》台湾归属日本原因的直接驳斥，将之放在当日汉文版“论议”栏之首的原因。当然，恐怕章太炎没有料到，未来的日俄战争发生地会在中国，但他对日俄在东北亚之争态势的分析，确有相当的预见性。
《人定论》与《论亚东三十年中之形势》以事、理分离的曲折方式，从虚与实两个面相驳斥了日人“驯服”台湾的《承天意论》。章太炎针对国内的党祸，拥护康有为、批评张之洞时，时刻将道德正义与否作为判断是非的标准。然而就日本占领台湾，作为占据道德优势的被侵害方，章太炎辨析的却始终是“实力”，而拒绝对日方进行道德批判。反倒是日本人从不忘宣传他们所谓的仁德之政。章太炎此时的心理，借用后来弟子周作人面临日本全面侵华局面时的感受，十分贴切：“日本人最不配对中国来谈什么道德”；“日本对中国就最不讲道德，帝国主义的字典上本没有道德这一个字”。[30]“手里拿着西洋新式的兵器，而口里仍是说着假道学话，如王道、大乘，和平云云，乃更是由矛盾而进于滑稽矣”，“大家还是老实的凭了物质文明亦即是力来硬挺，且莫说所谓文化，强者说了是脏，弱者说了也不免是丑”。[31]章太炎对帝国主义的扩张只分析物质文明的“实力”而避谈“道德”。因为，日本说“道德”固然玷污此二字的神圣、是“脏”，衰弱的中国跟侵略者讲道德，不仅毫无效果，还难免只能显出一副乞怜的丑态而已。