二 《绝颂》对殖民地台湾“祝颂”的抵制
章太炎《绝颂》的激愤，源于“祝颂”之泛滥。通览《台湾日日新报》，日本统治者与台湾本地人交流有三种十分有意味的言语方式：“剿匪”“辟谣”与“祝颂”。“剿匪”和“辟谣”是通过日本人之口描述的台湾人，要么是抵抗政权的武装匪徒，要么是听信谣言的无知群众。报纸上更多能听到的台湾人自己的声音，可说是赞美皇国的“祝颂”。其实，大可以逆着媒体刻意塑造的方向，观察三种言语方式背后通过暴力方式获得政权的殖民者与被殖民者的关系。
即使到1898年（明治三十一年），岛内“土匪”横行。所谓“土匪”，不仅是无赖汉，还有清朝遗留的土匪和不满日本统治的屯丁、矿工、坑夫等等。[32]“剿匪”新闻频频，恰恰是台湾民众抵抗运动没有止息的表现。“剿匪”新闻司空见惯，时常出现的“辟谣”报道之“谣言”则大略可分为两类。
一类是抵抗势力将卷土重来，这或许反映了台湾人心思光复的民意。如1898年6月，厦门“谣言倡起”，“民人三三五五议论纷纷，都云广东刘永福率领数千精装士卒要来攻打台湾”。[33]又如1899年4月谣传“本岛跳梁之辈，有未经就抚投诚而次第亡命出奔者，近日或传其在异地募资集党，效秦庭之求救图复然”等等。[34]
另一类是日本统治当局官方政策的民间“另类”解读版本。如1898年儿玉源太郎（1852—1906）上任总督后推行怀柔新政。笼络人心的飨老宴，宴请台湾年满七八十岁的老人，是其中一项。然而“街坊有一种无稽谣言，风飘草说”，“谓儿玉督宪欲假行此典，将该老人载回内地以资人人观览，惊得年高老人家有畏缩不前之势”。辟谣者认为这太过荒诞，令人“不禁喷饭”。[35]事实上，台湾的老人惧怕被拉回日本国内展览，与日人在台一向灌输的“文明”观念有关系。他们视台湾人为“未开化地”之“蕃”，才会让台湾老人怀疑自己会被当做奇珍异兽展览。又如官方欲丈量土地、定地方税，“民间之造谣者，谓丈土地，将合坟墓沟窟，亦按额以升科。谓定税金，将分食器眠床，亦逐件以抽费，一人唱而众人和。不但僻壤愚民，以此等语讹传，即近光识字之人，亦或述此”。[36]台民恐惧丈量土地只会加重税负，以致连坟墓、食器、眠床都会被征税，这也应该和他们感受到的日本的高压统治紧密相连。
“辟谣”完全可以视为对“祝颂”的证伪。“谣言”侧面呈现了台湾民间承受殖民统治时惊惶未定的心态、普通百姓对日本殖民者的怀疑和不信任。它亦间接证明了台湾并没有出现如“祝颂”所言的太平盛世与王道乐土，日本人营造的所谓“和谐社会”相当脆弱。“剿匪”“辟谣”反衬下的满纸“祝颂”文章，才格外显得虚伪与荒诞。
在儿玉之前任总督的是乃木希典（1849—1912）。乃木时期《台湾新报》上的“祝颂”尤其泛滥。日本驻军军官的撤离、调任、履职，在报上都能读到台湾人的“感德书”“送别文”。谄谀的华丽言词愈加凸显此类文章的空洞。但统治者或许就是需要这样的装饰吧。如南北投士庶投稿，赞颂办务署长荒贺君，“才德兼备，道义素娴，胸藏尹吕韬略，志协诸葛忠贞。弱冠公车，联标名于史册；壮行锦邑，丕著绩于封疆。……云汉章天，共仰星（貂）［轺］之远布；钟镛震世，咸知风声之流传”。[37]台中县大肚中堡的区长、郊商投书，赞颂宪兵曹长海野谨次郎等“断事如神，爱民若赤”。[38]数量繁夥，兹不类举。[39]当承受赞颂的普通日本军官每个人头上都顶着如“云汉章天”“万民戴德”的夸张道德大帽时，这样的赞颂本身难道不是一种讽刺吗？
各地国语传习所的开校仪式，更是“祝颂”高唱之所。1898年后台北国语传习所大稻埕分教场，台中县梧栖国语传习所分教场，鹿港国语传习所移于彰化，新竹国语传习所中港、新埔分教场，基隆国语传习所景尾分教场，台南国语传习所大穆降分教场等陆续举行开校仪式。最重要的流程当然是诵读《教育敕语》。然后有教场主任“训辞”，如谓“圣天子在于上，仁风被四海，稜威冠绝万国矣。此故新附之民，亦浴一视同仁之皇化”；[40]生徒代表朗读“祝辞”，如谓“尝考唐虞之世，五谷既熟，必教人伦，孔圣之道，富庶而后则曰教之，学校之兴，由来久矣，恭惟我大日本帝国天皇陛下，乃圣乃神乃武乃文，窃虑初领之地，新附之民性情各异，言语不通，故烽烟甫净，戎马才平，各地建设学校其培养人才，尤殷殷之致意者”；[41]或“考之古明王棫朴作人，菁莪造士，盖即培养人材以为乡党……帝国大皇帝陛下寿考作人之思，固有此美举也”。[42]
这些祝词无一例外地都歌颂天皇的神圣，并赞美日本在台湾推行同化政策（教习日文）如同中国古代的圣君贤主重视教育，符合孔圣之道，儒教精髓。“棫朴作人”“寿考作人”“菁莪造士”，更是典出《诗经·大雅·棫朴》《诗经·小雅·菁菁者莪》，古雅文华，乃高雅的谄媚。这与其他台民恭叩天恩、赞颂天皇、语出《诗经》《尚书》等经典宏文的语言相映相辉。如谓“吾皇上陛下之天亶聪睿，众臣庶之诚悫智果可谓穷古今之绝无而仅见者”；[43]“我天皇陛下之御宇也，圣教覃敷，文治昌明……屡见呦呦鹿鸣，笙簧迭奏；皎皎白驹，絷维编殷”。[44]“天亶聪睿”典出《尚书·泰誓》；[45]“呦呦鹿鸣”“皎皎白驹”语引《诗经·小雅·鹿鸣》《诗经·小雅·白驹》。然而，此类雅颂太平之美辞，被放在“兵马倥偬”[46]后的台湾，透过鲜血的腥味，闻之不禁令人作呕。
1898年儿玉源太郎任总督、后藤新平任民政长官后，《台湾日日新报》改版。“送别文”“感德书”等“滥竽”之赞颂有所缓解。但征服者渴望被征服者的歌颂从而验证自己权威的心理需求并没有降低，只是集中到各地国语传习所的活动及“飨老宴”等政策上。如果不了解《台湾日日新报》“雅颂升平”的舆论氛围，很难理解《绝颂》的创作动机。深陷党祸政治漩涡、声援康有为、思考“孔子改制”政治制度的章太炎，在急迫的时代里，为何会跟《诗经》的一类文体“颂诗”过不去，声明“绝”之呢？其实，除了报纸满纸祝颂的大背景外，发表于1899年2月7日的《绝颂》，似乎还有非常具体的写作冲动。
2月5日，章太炎给梁启超的长信《答梁卓如书》在《台湾日日新报》上刊载，从中国思想史的角度，这两位重要人物涉及孟荀异同、鬼神等儒教问题的对话相当有分量。然而，这篇文章却被置于版末，并且被台南第一公学校速成科的《卒业祝词》结结实实地压在了前面。如此排版，当然体现着日本主持者的权重考量。但章太炎应该因关心自己文章的发表，而阅读过这篇用中国“颂”诗的体式，以台湾人的身份，颂扬天皇、赞美日本“皇化”的文章吧。读该文后的激愤之感，才是他提笔创作《绝颂》的导因。
据报道，台南第一公学校速成科卒业仪式当日，“设明伦堂，彩旗悬日，翠幙扬风，花语草香，鹊笑鸠舞”。四年级生总代黄辛夷撰祝词一篇，追溯学校的由来：“窃闻天地大，生成万物，咸知造就，帝王宏，教养人材，胥受范围。是以台阁焕经纶，南鲽西鹣，同敷雅化。”随即他歌颂天皇对台湾教育的重视：“今上天亶聪明，皇图普治，陛绘鸾旗之典，下颁凤诏之书，训诰辉煌，海隅率俾。”最后他代表学生立誓：“庶几上报天皇教养之恩，无负造物生成之德，而列宪栽培之功，亦感且不朽矣。”文后还附有一首四言颂词，内言“日出扶桑，国运丕昌，台隶版籍，南东我疆”“生逢盛世”“业精在勤”等等。[47]好一派盛世欢歌、皇恩浩荡、万民称颂的场面。
章太炎既要戳破这一伪景幻象，又尽量避免与日本报人起正面冲突，他选择了从批评古老《诗经》中“颂”的文体入手，是之谓《绝颂》。文章先追溯“颂”之源流：
谄谀之美名谓之颂。古者之有颂，其注威盛德，足以高世，故受之而无所忸。且非其臣子，固莫为言者。然大小《雅》至百篇，而《颂》特三十一章，亦吝惜其词矣。自尊主抑臣之论作，而谄谀取容之士以颂自效。然法家之真者，固未尝以颂为韪。韩非曰：“钟鼎之铭，皆华山之棋、番吾之迹也。”虽李斯之颂秦皇帝，刻石于会稽诸山者，其言犹有分际。试取《封禅典》引以校李斯之文，则其夸诬翔实为有间矣。夫倡法家之说者，莫过韩非。窃法家之说，而以文其尊主抑臣之义者，莫过李斯。然绝之者至甚，而用之者其归美仅如是。[48]
章太炎既肯定古老的“颂诗”在上古三代的确是人们衷心表彰圣贤的心声，所歌颂者因自身的盛德，有资格毫无惭愧地接受。尽管如此，古人对受颂者的德行要求极为苛刻，所以比起描述士民生活的大小《雅》达百篇的数量，谄谀之文，周、鲁、商三《颂》仅三十一章。同时他又表明“尊主抑臣之论”盛行，法家治理体系逐步完善之后，“颂”却成为谄谀取容之士的工具。章太炎认为法家并不忌讳言“颂”，但或如法家的倡导者韩非子根本否认“颂”的道德价值，或如窃法家之说而用之的李斯，懂得非常有分寸地运用“颂”。
韩非子否定颂诗道德层面的价值。《韩非子·外储左上经三》曰：“且先王之赋颂，钟鼎之铭，皆播吾之迹，华山之博也。然先王所期者利也，所用者力也。”“播吾之迹”的典故是赵武灵王（主父）命令工匠使用带钩的梯子登上播吾山，在上面刻上宽三尺、长五尺的脚印，并刻上“主父常游于此”的文字。“华山之博”说的是秦昭王命令工匠使用带钩的梯子登上华山，拿松柏树的树心做了一盘棋子，并刻上字，昭王曾经在这里与天神博弈。[49]韩非子认为先王的赋颂和钟鼎上的铭文，都不过如播吾山上的足迹与华山上的棋子一样，一场骗局而已。古代的帝王所期望的是自己的利益，所使用的却是赞颂他的人的力量。刘勰《文心雕龙》亦曰：“赵灵勒迹于番吾，秦昭刻博于华山，夸诞示后，吁可笑也！”[50]章太炎在《台湾日日新报》满纸的祝颂之文中，看到的正是统治者自我夸诞的可笑。
章太炎特别选用法家对颂诗“绝之者至甚”，“用之者”“言犹有分际”的态度，含蓄批评报纸上的颂诗，还跟章太炎对日本自江户时代荻生徂徕与太宰春台（1680—1747）以降思想的认知有关。章太炎《訄书》初刻本以《尊荀》始，他认为荀子讲求合群明分的礼俗外治之学，相比于孟子的心性之学，更得孔子真传。在给日本学者照井一宅（1819—1881）的遗书题序时，章太炎写道：
仲尼不死，荀卿不作。荀卿作，孟氏不得不敛衽。程、朱、陆、王之横出，推孟子祀之于明堂，而荀学不得不为虚厉。顾、阎起于西，物、太宰起于东，稍崇汉学，则心性始绌。[51]
在给好友馆森鸿的《拙存园丛稿》作序时，章太炎又将“物、太宰之学”与中国的惠、戴相提并论。[52]在他看来，日本的物（荻生徂徕）、太宰（太宰春台）与清代朴学顾炎武、阎若璩（1636—1704）、惠栋（1697—1758）、戴震等，是两国孟子心性之学渐衰、荀子汉学逐步兴盛的表征。当然，韩非、李斯学出于荀子，认同荀子的“性恶”说及礼乐隆盛之治，必会导向欣赏法家。尊荀的章太炎对法家也颇为赞赏，声明“儒者之道，其不能摈法家，亦明已”。[53]章太炎此时“寻求政术，历览前史，独于荀卿韩非所说谓不可易”。[54]他已比较明确地意识到，日本明治维新的思想动力之一是江户时代荀学兴起推动的法家治理观念。[55]《绝颂》提及法家“尊主抑臣之论”，也很可能影射日本“国体论”天皇地位神圣不可动摇。但章太炎认为真正的法家，虽有“尊王”之说，但无论是韩非还是李斯，或者绝颂，或者言有分际，根本不会去“夸诬”地媚上。章太炎《答学究》等文显示，中国儒学中，“革命”是政治伦理的根底、君臣关系是基于天地间道义的契约关系，日本无条件忠君之“儒”，不是中国的“真儒家”。《绝颂》进一步指出，日本媚君之“法”亦非中国的“真法家”，这确实是非常有意味的发现。
章太炎认为，“后世之为颂，垂头悲鸣，以觊旦夕之廪禄者，特人主迫之，使必出于是也”，君权的淫威才是颂诗颂文不衰的根源，讽刺的是，“颂”的存在，恰恰是人主“自彰其过，而非以自彰其美”的表现。章太炎的话锋随即转到当下：
至于今世，则虽有成、康之德，而《周颂》亦不得作，又非直汉、唐以来夸词之当绝也。何者？怀随侯之珠、结录之壁而以自炫者，其取信必不逮于市人之称誉。古者五洲未开，文教未被，与自冠带之国而外，不过蛮夷；蛮夷之言，不足以为法，故使蛮夷颂之，诚不若使其臣子颂之之为得也。今者四邻之国，皆文明矣。伐有可旌，德有可录，必无不著之豪素以颂其美者。有邻人之颂而臣子复自颂之，是不足于市人之称誉，而复以其美自炫，斯则适以取疑，而非以取信也。由是言之，颂之当绝，岂不信哉！[56]
章太炎用世界交通发达、文明普及带来的评价机制转变看待“颂”这个文体。现代社会必须斩绝“颂”，即使出现“成、康之德”，太平盛世，也不能再现《周颂》。原因是“四邻之国，皆文明矣”，周边的国家都逐步进入现代文明社会，即使统治者的确“伐有可旌，德有可录”，也大可由邻国来作客观评价。令臣子作颂来为自己歌功颂德，“以其美自炫，斯则适以取疑，而非以取信也”，不仅不能表彰自己的美德，反而足以使市人怀疑统治者的心术与治术。此言当然具体针对明治后以“文明国”自诩，但臣子仍频频称颂天皇的日本。同时，也试图为即将步入现代社会的儒教文明建立新的“治者”与“被治者”间的话语交流方式。
《绝颂》篇末辨析“祝”和“颂”两种文体“名相类而其实固殊”，批评《卒业祝词》那样的文章，打着“祝”的旗号，行的是“颂”的事实。因为“祝”只是“驩歌祈福之言”，“颂”则是媚上的表德之文。民间社会日常生活中“祝寿”等祈福性的话语，属人之常情，可以保留；但颂扬的谄媚之语，则“一切当付有司燔之，使无余烬而后已”。
章太炎抵制《台湾日日新报》上的“颂”，并断然拒绝给予颂诗颂文在现代社会中任何空间，一定要把儒家经典中崇高绝美的雅颂拉下马，其反传统的姿态激烈如斯，大概可以用周作人后来的《逆输入》予以解释。1927年日本相法大师川西龙子来北京相面，周作人愤而提笔曰：“日本文化里的谬丑的东西，特别是根本于中国的，我们难免感到一种厌恶，尤其是他要逆输入到中国来的时候。”[57]对天皇无条件地效忠和谄谀，或许就是日本近代“国体”中谬丑的东西吧。当它用根本于《诗》《书》中雅颂的语词包装后逆输入到台湾、后随着日军侵华的脚步逆输入到大陆，成为“王道”的宣传品时，对中国知识人的刺激犹大。而当章太炎决绝但自信地摈弃、否决“颂”时，或许同时又有另一种有资格处置自己文化的骄傲心情在背后，即“中国的文化以及一切道德都是自己的，并不是借来的。自己的东西要的时候就要，不要时也就可以丢开，不必问别人的意见。中国旧道德的应因应革我们全有自主之权，日本毋庸容喙”。[58]