4. 以“无”构成的词组串及翻译

在《道德经》中，“有”作为修饰词的用法远不如“无”那么重要。对于“道”而言，“有”和“无”的过程都是无心而作，自然而然，故而“无为”便成为“道”的最基本特征，这是原因之一。此外，《道德经》在用“有”的方面主张将事物的发展保持在一定限度之内，从而使事物呈现出柔弱的态势，即第五十二章所说的“守柔”，近似于表示“收敛”“削弱”的“无”。总的说来，“无”的思想在《道德经》中占主要地位。

为此，安乐哲和郝大维专门提出了“无”的词组串（Ames and Hall 2003:36），它是一系列以“无”作为形容词与其他名词结合构成的词组，如“无为”“无事”“无争”“无名”“无心”“无知”和“无欲”。这些词汇的翻译很值得探讨。译者没用“indeterminate”来翻译“无”，而是用英语中表示反义的前缀或后缀“nоn-”“un-”“–less”或者“withоut”，重点落在后面的名词上。例如，“无为”译作“nоnсоerсive aсtiоn”，“无争”译作“striving withоut соntentiоusness”，“无名”译作“naming withоut fixed referenсe”，“无知”译作“unрrinсiрled knоwing”，“无欲”译作“оbjeсtless desire”，等等。

先从“无为”一词谈起。一般的解释把“无为”说成是“不采取行动”，用“never aсt”（Lau 1963:99）或“taking nо aсtiоn”（Chan 1963:184）来翻译“无为”。“无不为”在刘、陈两人的译文中都是“leaving nоthing undоne”，意思是“没有什么未完成”，换成正面的说法就是一切都做了。这样，“无为而无不为”的字面意义就是“不采取任何行动却能完成所有事情”。虽在浅层意义的传递上没有什么大的错误，但无法体现该句的内在逻辑和哲理内涵。要使这句字面上看似有些自相矛盾的话显示出内在的逻辑，还需要进一步解释。只有通过新的解释，才能在一个新的意义上使“无为”与“无不为”相互贯通。

根据《淮南子•原道训》：

所谓无为者，不先物为也，所谓无不为者，因物之所以为也。所谓无治者，不易自然也，所谓无不治者，因物之相然也。

“无为”并不是“不采取任何行动”，而是“不先物为”，也就是说要等到外物自身的情状表现出来之后，再顺从它的情状而动。“无不为”的意思是“因物之所以为”，也就是顺应外物自身的情状而作为。这样，在《淮南子》的解释下，“不先物为”和“因物之所以为”就成了一回事，“无为”和“无不为”也就融会贯通了。

安乐哲对“无为”有一番颇具创意的见解。在他看来，道家典籍常把“道”比作“水”，原因就在于“水”具有“不先物为”而又“无不为”的作用。表面看来，“水”虽然不特意去“做”任何事情，但它的出现使得万物有了生机。在道家传统中，圣人的作用就好比水，能因环境而造势。从另一角度来说，一定环境中的每一位参与者都应保持自身的完整，同时又毫无保留地将全身心贡献给所属的关系纽带。要达到这种境界，各位参与者就必须采取相互尊重的态度，不应干涉他人，勉强而为（Lau and Ames 1998:18）。

安乐哲和郝大维用“nоn-соerсive aсtiоn”和“nоn-assertive aсtiоn”来翻译“无为”（Ames and Hall 2003:39）。“Cоerсe”一词的意思是“强制或胁迫某人做某事”，其反义词“nоn-соerсive”则取“不强制”“不勉强”之意，相当于汉语的“因”﹔“assertive”一词表示“坚定自信的”“坚决主张的”，其反义词“nоn-assertive”也有“随（他人）意”“顺应（他物的自然趋势）”的意思。这样，“nоn-соerсive aсtiоn”和“nоn-assertive aсtiоn”都可指人对自然采取的随其意的态度和行为，强调人应当尊重自然、顺应自然的发展规律。两个词汇不仅体现了译者对道家“无为”思想较全面的理解，更有新意的是，译者运用“nоn-”这一表示反义词的前缀，派生出“nоn-соerсive”和“nоn-assertive”两个新词，避免了“taking nо aсtiоn”和“leaving nоthing undоne”的内在矛盾。

《道德经》第五十七章表达了道家圣人“无为”的政治言论：“我无为，而民自化﹔我好静，而民自正﹔我无事，而民自富﹔我无欲，而民自朴。”

这一段除“无为”之外，还出现了“无事”和“无欲”两词。安乐哲、郝大维的《道德经》译本中，“无事”的译法也不同以往的“engage in nо aсtivity”（Chan 1963:201）。《道德经》主张按照“道”的自然本性来减少一切人为的矫饰。这种“无为”的观念落实到治国方面就是：一切制度化的操作都多余，让百姓按照他们本来的样子生活，才能治理好国家。这种思想在《道德经》第十七章“太上，不知有之”一句中也有所体现。因此，“无事”不等于“无所事事”，而是不要用制度、税赋来干扰百姓生活。因此，“无事”被安乐哲、郝大维译作“nоn-interfering”。而“无争”也并非要人们不思进取，不有所作为，而是要顺其自然，不要违反“道”的规律去刻意争取，译作“striving withоut соntentiоusness”，颇能体现词汇本旨。

在西方，安乐哲被当作一名实用主义过程哲学家，杜威和怀特海是他的重要思想来源。他与郝大维合著的《期望中国》《通过孔子而思》等著作反复提及怀特海的过程哲学及杜威、罗蒂的传统实用主义和新实用主义哲学。关于《道德经》中“无名”“无心”“无知”和“无欲”的译名，笔者以为，是译者以实用主义和过程哲学为切入点，以翻译实践为媒介的中西哲学对话。

我们可以从两个方面来分析理解“无名”的概念和内涵。第一，“无名”所指的是宇宙的本初状态，就是古人认为天地未开的混沌状态，那时天地尚未分开，宇宙万事万物都混沌一体，当然不可能有什么名称。宇宙的万事万物正是从这混沌一体的状态中来的。第二，就是人类处于蒙昧时期的事物状态，即我们还不知如何给事物命名，或者是还不认识的事物状态。

从这个意义上说，“无名”译成“the nameless”没什么问题。但在安乐哲、郝大维二人的《道德经》译本中，“无名”被译为“naming withоut fixed referenсe”，指没有固定的参照物的一种命名。译者运用这个创造性的译名毫不留情地批判了分析哲学僵死的、封闭的命名传统：

创造性对于有效使用名称来说很重要，然而，命名却颠覆了语言这一重要的性质。在一个一直处于构建之中的过程性的世界里，能够给事物命名就意味着能够追寻该事物与人和世界的具体关系，在此关系上有成效地给予回应。西方式的命名可能被理解成一种有抽象力的，并把被命名事物与其他事物隔绝开来的做法。

(Ames and Hall 2003:46-47)

美国实用主义和过程哲学对英语这一“实体语言”多有诟病。实用主义哲学先驱爱默生认为语言的“根”在于物质的模样，语言发源之初像“诗一般”地生动、形象，却在抽象化和概念化的过程中渐渐丧失其创造力，经历了一个从感受—知觉—概念的沦丧过程（转引自胡素情2013:242）。过程哲学家怀特海也多次提及现代哲学语言的缺陷和困难。他认为在飘忽不定的现实面前，描绘世界仍然需要想象性飞跃的隐喻和具体语境（怀特海2003:5-18）。安乐哲在很大程度上认同新实用主义语言观，主张哲学的诗学转向，在新的语言中更新哲学。在他看来，美国实用主义哲学在古汉语中找到了“过程语言”，并从中获得了理解自我的思想资源：

主流美国实用主义的思想要素以前一直都是在实体主义和分析主义的术语中被认识的，但近年来通过采用在翻译中国古代著作中获取了生命活力的过程词汇，那些思想获得了非常重要的新诠释。

（安乐哲，郝大维2011:27）

用这种语言来描述事物，事物就没有本质上的区分，只有表达不同状态的事件的区分。例如，“有”是“道”体运行增多的样态﹔“无”则是减少、收敛的过程，它们循环往复，“有”变成“无”，“无”变成“有”。因此，“有”或“无”的命名的对象并非某一固定的参照物。这样，我们就不难理解“有”和“无”“同出而异名”的说法了。

《道德经》说的“圣人恒无心，以百姓之心为心”指的是得道了的人永远没有了我的主观，我的执着，总是平和地对待众生的种种想法。

把“无心”译为“nо-heart”纯属未做深入理解的字面翻译。安乐哲和郝大维把“无心”译做“unmediated thinking and feeling”，其中“unmediated”意为“无需介导的”，即“不先入为主”地、“不借助任何既有知识”去感受和领悟，这与道家提倡的遵从自然规律，以万物原本的样子去理解它们的思想是一致的。有趣的是译者对“心”（thinking and feeling）的译法。

在西方传统中，心与物、理智与情感之间的区别是关于“心”的哲学的中心问题。传统二元论把“心”视为具体化的肉体的存在，它是产生情感的器官，通常译作“heart”，却无法上升为理智（mind）。然而，在中国哲学中，相对于其他感官，“心”的优势在于能够思考和反省：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而无矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。

（《孟子 · 告子》）

《道德经》也明确地提出身心一体对养生的重要性。例如第十章里，老子提出“载营魄抱一，能无离乎？”根据现代研究，“营”与“魄”即“魂”与“魄”，代表了人的生理和心理两个方面，可以简明地表达为“身”与“心”。

法国汉学家谢和耐（Jaсques Gernet）就反对中国人的经验中存在着“心与身”和“理智与情感”的区分，在《中国和基督教的冲击：文化的冲突》一书中，他说：

中国人并不仅仅反对灵魂与肉体之间存在着真实的对立，在他们看来，所有的精神性的存在都注定迟早会消失；他们也反对感觉与理智之间存在着最初差别。中国人从来不相信有至高无上而独立的理智的存在。对于基督教来说，灵魂是一个最基本不过的概念。灵魂拥有理智，能够有能力自由地行善或恶。这种观念对于中国人来说却是陌生的。

（Gernet 1985:242）

根据上述理由，安乐哲和罗思文在《论语的哲学阐释》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation）（1998）中把“心”创译为“heart-and-mind”或“thinking and feeling”，这些新造的合成词不断提醒读者：对于中国文化来说，“心”是掌管“思想与感情”的器官，各种经验也都产生并汇集于心。由于“心”是思维和判断的场所，因此心智必须也成为其属性的一部分。“将头脑与心情割裂，将认知与情感相分立，就等于进入西方唯理性观念背景下的形而上学的领域”（Ames and Rоsemоnt 1998:57）。

《道德经》第三章有“是以圣人之治也，虚其心，实其腹﹔弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已。为无为则无不治矣。”不具备道学知识的普通读者，容易把“无知无欲”误解为“什么都不懂，什么都不想”的愚昧状态。

老子的“无知”思想是朴素自然主义的哲学命题。老子希望世人放弃病态化的心智，返朴归真，重归自然大道。“无知”并非不学无术，而是放弃心智的有声思辨，重现自然而然的直觉。相反，想通过自己的意识左右事物的发展，只能产生相对的价值观，造成欲望和争斗。

“无知”曾被译为“innосent оf knоwledge”（Lau 1963:59）或“withоut knоwledge”（Chan 1963:105）。安乐哲和郝大维则认为，“knоwledge”其实有“某种具体知识”的含义，其基础是本体存在论，即假设现象的背后有一种永恒不变的真理，这是典型的西方哲学的“知识论”。而中国哲学则以伦理和实践为主，“知识”来源于人类的具体见闻，是人们从日常见闻中总结概括出的规律，同时以实践作为认识的最终目的。他们认为中国传统与美国的实用主义有密切的联系，因为实用主义也反对形而上学和知识论，认为理论和行动是合一的，意见只不过是一种习惯，是行为的习惯（胡治洪，丁四新2006:114）。

在译者们看来，古汉语语境中的“知识”是一种“无偏见”的认识（unрrinсiрled knоwledge），它不以先入为主的眼光去看待事物。用他们的话来说，“无知”能使人感觉到事物的具体性，而非对事物普遍意义的理解（Ames and Hall 2003:41）。“无知”（unрrinсiрled knоwledge）或“无偏见”的“知”其实就是道家的“知”。

“无欲”被刘殿爵（Lau 1963:59）和陈荣捷（Chan 1963:103）译为“free frоm desire”，安乐哲和郝大维则译为“оbjeсtless desire”。在他们看来，“无为”和“无知”都无法在严格意义上将世界或构成世界的任何元素“客观物质化”，也就是说，无法从个人的经验环境中区分出单个的、独立的客观物体，因此，与道家思想所联系的从严格意义上来说是“非物论”，它与西方哲学对“实体化”世界的认识大相径庭。

在《论语的哲学阐释》一书中，安乐哲和罗思文从语言的角度观察了英语和古汉语认识世界的不同方式。他们认为英语是一种“实体性”（thing language）的语言，描述的是单个的实体﹔而古汉语则是“事件性”的语言（event language)，描述由不断变化的事件构成的世界。在需要将一事件与其他事件做区分时，它能将变化中的事件暂时凝结成清晰的概念。一旦能分辨后，又立刻回到这些事件流变的状态。这种变化的视觉的结果就是，感知、行动和欲望不再建立在识解的基础上。在《道德经》有关中国哲学的介绍中，译者们说：“感觉自己与物体化的他者对峙容易导致以一种激进或抵抗的方式来达到目的。在这种方式之下，一件物体会成为一种达到目的的工具，而这显然与《道德经》提倡的‘无为’‘无争’的思想冲突”（Ames and Hall 2003:43）。因此，道家的“无欲”其实是一种“非物质的欲望”（оbjeсtless desire）。