一 理论原创性的“中国问题”如何提出

理论创新起源于问题意识，应该是中西方学者的基本共识，但理论原创的问题究竟意味着什么？这样的问题如何提出？却是一个与比较泛化的“理论创新”有所区别的命题。这个命题突出体现为：一个理论家是依据现有的中西方理论看问题，还是发现一个现有中西方理论回答不了、解决不了的问题，这是区别理论原创意义上的“问题”与一般理论创新意义上的“问题”的分水岭。

这样的看法首先是基于这样的事实：大部分学者提出的“理论问题”，常常是从某种现成观念出发来看问题的，但却不会深究这样看问题是否能把握出“问题对观念挑战的一面”，从而使“问题”不可能构成与“既有理论”之批判关系。由这样的“问题”产生的理论批判和现实批判，只能是对现有某种理论的捍卫——因为存有“理论死角”而不可能与理论原创发生关系。近百年“西学东渐”后，受现代化的困扰，中国学术界提的很多“中国问题”，其实都是依据西方理论和西方思维方式提出的；而这些问题是不是理论原创意义上的“问题”，这样的问题是否本身就有对西方理论批判的“中国意义”，则并不在很多学者的关心之列。长此以往，中国学者在理论创新上自然就不会“提出能够挑战中西方现有理论的理论性问题”。一方面，一些学者不会去考虑“依据西方理论所提的中国问题是否能被西方理论解决”这一更为深层的问题，反而会以“提出问题比解决问题重要”来搪塞理论的深层影响作用，或者把理论的有效性只是定位在对中国传统文化的冲击性上，无视用西方理论直接批判中国可能会产生更多的混乱之中国现代史。因为，鲁迅如果依据西方“个性和自我解放”的理论去批判传统文化，就不可能在小说《伤逝》和杂文《娜拉走后怎样》中提出“娜拉走后怎么办”^[4]这一更深刻的“中国问题”。因为中国人是以家园为单位的，所以子君们在“自己的事情自己做主”的心理独白下离家出走后的命运如果不考虑，就可能会又回来而比原先的生活更糟糕。鲁迅眼里的“中国问题”是：以“家园”为单位的中国文化，是不同于西方“在路上”的文化的，所以关于中国文化的批判必须用“新的家园”观念来批判，才可能避免“比原来生活更糟糕”之问题，进而成为有效的批判。推而论之，关于中国现代个体和现代新人的思考，如果光考虑“个性解放”、“反传统”之快感，不考虑让“个人”如何有一个“宽松自由的生存环境”之建设，就不能说是对中国负责的文化批判，也不能说是对中国负责的文化建设。这种不能说是负责的批判和建设，突出体现在“中国人太感情化、太经验化、太印象化”这些很多学者都说过的“文化批判”言论上。这样的言论显然是依据西方的逻辑思维和理性主义文化来看中国文化的。但因为在古代中国“感情化、经验化、印象化”不仅不成为问题，反而是中国人安身立命的方式，所以提出这样批判的“理论肤浅”性就暴露出来了：在没有西方宗教性二元对立文化的中国或东方，中国人或东方人如何培养起西方人那样的以理性思维处理一切问题的能力？这样的理性思维能力的培养和理性文化的形成在东方是否有过成功的案例？“不太感情化、不太经验化、不太印象化”的中国人是一种什么样的思维方式和生存方式？辜鸿铭之所以赞赏这样生存的中国人是“过着孩子般的生活——一种心灵的生活”^[5]，也与一百年来中国知识分子在“不是反传统，就是宏扬传统”的审美之间徘徊相关。于是，不仅“太感情化”是不是中国文化的优质有些模糊不清，而且“太感情化”和“太理性化”这样的论争对质，也与理论原创意义上的“中国问题”失之交臂：西方人重视理性和理性分析，如何不重视情感了？问题在于情感是不是在应有的位置（如爱情）发出灿烂的光芒——这就是对情感的理性态度；反之，说出“道生一、一生二、二生三、三生万物”的老子，又如何不具备理性思维能力了？问题在于中国人的理性思考大多被“合情便合理”的伦理文化和功利文化所支配从而不能相对独立地、轻重缓急地显现自身。这样的问题，既不是用西方的理性文化救中国的问题，也不是用中国传统的心灵文化救西方的问题，而是中国人能不能对自己的“用儒家伦理文化看待世界”的思维方式和集体无意识进行创造性改造的问题，是一个能否建立“中国现代伦理”来重新看待世界的问题。相比较这样的大问题，感情、经验、理性、分析这些具体的文化元素，只不过是一些“材料问题”而已。

与“依赖西方理论提问题”相辅相成的，是中国知识分子依赖感觉、经验和常识提问题。在素有“温故而知新”、“以史为鉴”的中国知识分子传统里，经验和常识用来处理社会没有发生根本性变化的“时代问题”，是有积极作用的，但如果用来处理社会的重大变化，尤其是今天这样复杂而深刻的中国现代化问题，就很可能会造成对中国问题的肤泛认知以及由这种认知产生的不断反思、纠偏而触及不到真问题的现象。这种“知识滞后、价值迷乱”与“感受、经验的不稳定性”合谋后，同样会远离理论原创意义上的“问题”。20世纪90年代的中国人文精神大讨论，倡导者的主旨是认为中国当代文化、当代社会“失落了人文精神”，不仅依据的是“人不能沉湎世俗追求”这一常识和经验，而且必然导致“恢复曾有的人文精神”的“非创造性”思路，所以同样不可能将人文精神讨论引向“建立中国当代自己的人文主义”上来。因为，“失落”之提法其潜在的参照系是中西方全部的人文主义和人文思想，这种参照中所蕴含的“尊重传统人文”的意识和态度是必要的，但是在中国当代文化语境下，在改革开放刚刚开始的情况下，在市场经济所产生的人们对世俗享乐之重视究竟应该怎样对待这一类似“西方文艺复兴”的问题下，“中国传统的人伦精神”的“礼崩乐坏”，五四以西方人道主义为内容的“文化启蒙”的被“中断”，不见得就是一件令人感觉糟糕的事情，而很可能是“中国人文观念现代创造的契机”，是已发生重大变化的现实和将要建立的文化对既有伦理和人文观念挑战的显示。由于很多学者走不出或依附中国传统人文理念，或依附西方人文理念的思维定势，人文主义和人文精神究竟是“恢复、坚持”的问题，还是必须“创造、诞生”的问题，自然就被遮蔽了。不少参与讨论的学者一方面怀念20世纪80年代，怀念五四新文化运动，怀念中国传统家庭性的伦理文化，通过这样的怀念抒发“对现实的各种不满”之情绪，另一方面又回答不出他们所怀念的人文文化是否有助于中国增强“现代经济实力”和“现代文化影响力”，回答不出“世俗追求——富裕生活——国家实力”是否有着必然的联系等命题，故这样的怀念就很可能说不出真正的“中国问题”究竟是什么。因为“世俗精神”在西方文艺复兴时代，同样有对抗教会禁欲的人文意义，因此中国现代人文精神是“尊重世俗”还是“轻视世俗”，是“满足于世俗”还是“不满足于世俗”，是需要通过理论辨析然后建立区别西方宗教性的二元对立、对抗的人文精神之问题。在这个问题上，20世纪中国新文化运动中的“文化错位”，即体现为理论上中国知识分子的“轻世俗”，但在现实中人文精神则成为很多知识分子获得世俗自由的手段。人文精神在今天之所以容易被世俗自由击溃，即因为世俗自由某种程度已经成为中国的现实，“轻世俗”的人文精神自然就会成为一个有些奢侈的概念。所以“中国人怎样超越现实”、“超越现实后与原来的世俗生活是怎样的关系”等问题，在中国学术中从未被“启蒙者”真正面对过、研究过，这是“文化启蒙”失败的理论性原因。这样的失败，必然导致徐锡麟、秋瑾那样孤军奋战的悲剧和对这种悲剧中国知识界的眠而不察：对于一个过好日子就很满足的民族，所有的西方观念如“个体权力”、“民主自由”——因为它们无法真正进入中国人的日常生活——所以可能都是一些无法论证可能性和现实性的概念。中国老百姓不理解你这个“西方文化意义上的启蒙”的意义，你的号召力如何产生呢？

也就是说，由于真正有意义的中国式现代人文观念可能还未诞生，今天需要我们去做的就是“同时改造”中国儒家人伦精神和西方超越性的人文精神所构成的“常识”和“经验”。在这种努力完成之前，我们不好轻易地对社会进行人文指责和人文批判，勉强为之，功效必然是有限的，甚至很可能是负面的。在这个问题上，西方法兰克福学派“先于社会批判完成知识批判”的经验值得中国理论家认真对待。西方法兰克福学派是每个人通过“知识批判”建立起了自己的理论，到后期才开始对大众文化进行批判的。霍克海姆、阿多诺、本雅明、哈贝马斯等人没有用马克思主义理论对大众文化进行批判，而是用自己创造的“批判理论”、“非同一性理论”、“星丛理论”、“社会交往理论”等对大众文化、社会现实和理性文化进行“内容不同的批判”，这是“知识批判先于社会批判”的典范。这样的知识批判和观念生产，在逻辑上是因为他们理论的“问题意识”是“发现性”的，即他们通过发现西方现代社会的“各种不同的理性异化”问题，才成就了自身的批判。这就启发了“中国当代理论原创”的“提问题的方式”，必须从“发现现有理论解决不了的问题”入手，让这样的问题构成对现有中西方理论的“挑战”，形成“独特的问题”与“既定的理论”之批判关系，其理论原创的实践才能真正展开。

所谓“中国问题”对中西方现有理念有挑战性是指：只有出现没有现成的理论、常识能够解决或预测性解决的“问题”，才会导致理论原创意义上的“真问题”出场。这样的“真问题”包括这样两个方面。一方面是“真问题”必须使得现有中西方理论、常识和经验具有“尴尬性”，才能与现有理论构成“挑战性”，进而形成“可批判”关系。所谓“尴尬性”，不是指理论原创意义上的问题需要用与中西方现有理论完全不同的“理论”来解决，而是指这样的问题是“溢出”现有理论所能解释和面对的经验事实之外的，才使得用现有理论解决问题的做法顾此失彼。比如，从《秋菊打官司》这部影片中，我们就可以发现一个中国伦理学和西方法学均很尴尬的问题：秋菊本来要跟“踢了她丈夫致命处”的村长打官司的，但是后来村长救了秋菊一命，这个官司就不好意思打了。在西方可不是这样，你救了我一命，属于感恩范围，与法律无关，而你伤害了我，则属于侵犯了我的权利，所以我可能还是要打官司。因为“感恩”和“伤害”是两回事，所以分别对待才能体现法律的神圣性。但是中国文化的整体性使得“情”和“理”、“感激”与“伤害”是混合在一起的，这就带来一个中国不可能将法律神圣化，也不应该将人情神圣化之问题，也使得应该打官司的秋菊受“救命之恩”困扰——“活着”比“受伤害”更重要——在中国就成为一条真理。这样“彼此缠绕”的问题必然会显示出这样的理论问题：中国伦理化的情感应该放在什么位置？非中国伦理化的现代法律应该放在什么位置？两者是一种什么关系？这是一个“西方法制和中国伦理之结构创造”的问题。这种结构创造在我的否定主义理论中，不应该是一个“谁至上”或“谁决定谁”的问题，而很可能是一个“对等”的结构设计的问题，是一个很原创性的“中国问题”。由于西方法律理论并没有直接提供解决像中国这样的以儒家伦理为基础的情感文化如何与西方法律相融的问题，也没有提供在中国这样的以民间习俗和民间调解为国家司法基础的国度如何树立法律权威性的理论，这就使得以西方法学为基础的国家司法理论在实践中困难重重。如果说，那种加强国民的法律意识、提高老百姓的“公民权利意识”的言论，依然是建立在“西方法律可以救中国”的愿望基础上，那么，即便这种“救”在中国是一个漫长过程，其结果也不会催生“中国式的法律理论创新”；即便这种“救”在中国最后成功，中国人也依然会因为在西方游戏规则下生活而过不了“东方式的现代文明生活”而获得世界的尊敬。最重要的是，中国人崇尚的一种“相安无事”的群体化生活秩序，是继续成为“东方式的现代文明生活”的观念基础，还是应该吸收西方个体权利理论作为材料改变这样的基础，将直接牵涉到“中国式现代法学理论创造”的运思路向。因为以前者为基础，民俗潜规则就会与国家司法永远处在矛盾状态，不讲规则和原则的“民间调解”，就会在法律诉讼中起主要作用，中国的现代法学就不可能形成清晰的理论形态；而以后者为基础，“个人权利”为基础的西方法学和中国民俗潜规则，便都只能作为“中国式现代法学理论创新”的“材料”来处理，国家司法理论便只能通过理论原创来建构。其目的，是消除民俗潜规则与现在的国家司法在实践中产生的矛盾，建立一个使“民俗、情感、伦理、法律、权利、个人、集体”可以有机运转的现代中国司法系统。只有当这样的司法系统用西方法学理论解释不了、用中国传统伦理秩序也解释不了的时候，中国法学才可以建立起自己的“现代理论主体性”，也才可能产生能够介入中国现实解决中国问题的功效。

另一方面，理论原创意义上的“问题”不仅应该具有让现有中西方相关思想和理论“尴尬”的性质，而且还应该能让我们通过产生对现有理论的审视、怀疑、批判和改造的冲动，最终产生“自己的理论观念的审美期待”。这种审美期待随着理论原创的“真问题”的提出而产生，“既定理论的局限”与“未来能弥补这种局限的理论”就以“中国问题”为中介发生了相互关系。这种关系一旦建立，便意味着“中国式理论原创”的努力开始进入了“批判与创造统一”的实践领域：尚未诞生的原创性理论虽然不可能说话，但此时已经以审美形态在我们的体验中保存着。这种保存不仅使得《否定主义美学》认为“美无处不在”，从而认定科学家、理论家在理论创造中也会有自己的审美体验，而且也使得这样的审美期待成为理论批判的“最可靠的价值坐标”。这种可靠一是指它一定具有“原创性”，只不过这原创性是以“非言说的诗性存在”而存在。这种“非言说的诗性存在”进入所有人文社会科学研究者的研究工作中，会使科学研究拒绝“诗性体验”的俗见不攻自破，并使我们对科学和审美产生如下认知：非创造性的研究与“诗性”无缘，创造性的研究则与“诗性”休戚与共，所以诗性的本质不在“模糊的体验”而在“模糊的体验”是否有“独特性”或“独创性”。独特的理论审美期待虽然是体验的、模糊的，但是我们可以通过将其与既定理论产生关系然后通过“说不”来“说是”。正如海德格尔对“在”的诗性体验是与他发现西方理性哲学“遗忘了此在的原始筹划性”之局限“同步”的一样，鲁迅对现实说“不”是与他对“我沉默同时感到充实”的审美期待同步一样。“批判与创造”在这里就可以视为是一个镜子的两面：有怎样的批判和局限分析，便会有怎样的弥补这些局限的思想理论建构期待；暴露既定理论相对于“特定问题”的“局限性内容”越清晰具体，理论审美期待突破体验和模糊状态走向观念创造的可能性就越大。