二 “原创性问题”揭示中西方理论的“何种局限”
我想说的是，一个追求诞生自己思想、观念的理论家，之所以不是思想史家和学问家，不仅在于他不是以了解思想史上的全部思想为目的的，而且也不是以研究各种思想的产生、发展、演变为工作方式的。一方面，很多有自己独创性思想的理论家，均没有留下思想史和学术史著作，说明思想家和理论家的工作方式和思维方式均不同于一般的思想家、史学家和学问家，所以20多岁的尼采于1872年出版《悲剧的诞生》，在只会进行思想知识积累并且以此为前提考虑理论原创的学者那里似乎是不可思议的。在谈到马克思为什么会写出《资本论》时，毛泽东认为：“没有哲学家头脑的作家，要写出好的经济学来是不可能的”[6]，因为资本主义生产方式和前人大量的研究资料只是作为现实材料和学术材料放在那里，马克思“如何对待它们”才是问题的关键。也就是马克思主义以自己提出的“劳动异化”问题批判地对待前人的思想才是问题的关键——这才是构成“哲学家的头脑”的中枢部分。另一方面，思想家和理论家即便偶尔撰写思想史，也多半是英国哲学家罗素那样的“以自己的哲学看过去均有理论局限”的《西方哲学史》[7]，而不可能是中性的、客观的、不带一己之见的思想史[8]，更不可能是以他者理论为尺度所撰写的思想史或学术史。这就是一般学者的思想史与理论家的思想史的区别。特别是，你在德国哲学家阿多诺的《否定的辩证法》[9]中会发现这样的现象：除了康德、黑格尔、马克思、海德格尔是他主要关注、引用并进行“问题分析”的思想家，与他阐述自己的“非同一性”的“否定辩证法”没有多少关系的西方理论家，基本上没有进入他的视线。这在一定程度上说明一个理论家在提出自己的理论时，只需要关注与自己的理论问题有关的前人之思想，而不是与全部思想史之思想打交道。只有在与自己的问题相关联的意义上，一个理论家才可以被要求成为一个针对思想史上相关联的理论进行批判的思想史家。如果一个理论家一生只能提出一两个重大的理论问题，那就说明他一生很可能只是与关涉这个问题的前人思想打交道，而不是在与全部思想史上的思想打交道。这里已经隐含着一个理论家根本不用担心自己会选择与自己的理论问题无关的前人思想来进行“理论批判”的意思，无关的思想之间也不可能构成必须面对同样问题才能发生的批判性关系。所以阿多诺既不必过多关注柏拉图和克尔凯郭尔的思想，也不会选择这两位哲学家的思想来批判康德和黑格尔。如果说海德格尔是以全部西方认识论哲学为其批判对象，不如说他的理论批判对象只有一个：“把存在变为存在者”的所有西方理性哲学。其间反衬出这样一个问题：中国当代理论家建立自己的原创性观念和理论，之所以必须面对中西方思想和理论，是因为一百多年来中国传统思想和西方各个时期的理论已经形成对中国理论家的制约；但“穿越中西方思想理论”之所以是可能的，关键就在于中国理论家能否提出自己特定的理论问题来与关联这个问题的“特定的中西方思想”产生批判性关系，而不是泛泛地与所有中西方思想和理论产生批判性关系。如果把理论只是作为理论知识，不将理论与“特定的理论问题”相关联，自然就会产生“中西方思想浩如烟海”因而无法展开理论批判的困惑。事实上，西方理论家的理论批判与创造也从未出现过对西方所有思想一一展开批判的思想史著述。
以“天人”关系这一最基本的哲学问题为例。否定主义哲学[10]之所以认为中国现代化在“人类与自然”的关系上必须由“人与天分离而不冲突”这样一种中国式理论原创性问题作为根本命题，展开对“文明与文化”、“民族与国家”、“个体与群体”的思考，是因为这样的问题基于以下三个方面看待中西方“天人关系”的理论之局限：一是西方“天人对立”思维使不同性质的世界展开的是冲突性关系，不符合中国文化对世界的亲和态度、共存态度；二是中国的“天人合一”难以将现代性特别重视的人的创造力，尤其是世界观和思维方式上的创造揭示出来，所以人与天必须强调“分离”思考才能接触到人通过创造在性质上离开既定世界的问题；三是基于上述中西方的局限，必须通过发现双方的“共同局限”，中国当代“天人关系”理论才可以获得一种填补这种局限的既区别西方，也区别中国传统的原创性启示。
首先，西方基于征服和改造自然所发展起来的现代性，是以人类对自然的征服从而使得人与世界的冲突为性质的，并演化成人类与人类、文化与文化、国家与国家的冲突性关系。亨廷顿只能以“文明的冲突”来看待今天世界的“政治—文化转向”，就是这种关系的很好说明。这种冲突在哲学上和文化上被学界概括为“天人对立”，并以强调理性认识、主体性、经济发展为其具体方式，所以“天人对立”是一种“天人斗争式的分离”。具体说来，“天人对立”的“对立”、“冲突”缘自《圣经》中“彼岸”对“此岸”的优越关系、征服关系，并将“美与丑”、“善与恶”、“真与假”纳入这种关系之中。在政治实践中，“天人对立”使得西方国家通过掠夺自然资源、侵略他国领土、轻视东方文化作为自身发展方式的负面形象而不自觉，并演化为“人类中心主义”、“欧洲中心主义”和“理性中心主义”。在实践效果上，“二元对立”思维确实使得西方文明在现代化方面获得了举世瞩目的发展和影响全球的功效，并使得像日本这样的东方国家在现代化问题上步其后尘。然而功过参半的是：由于自然资源的有限性，征服自然的发展观必然会最终危及人类赖以生存的环境本身；也由于征服自然是与征服其他文化同构的，逻辑上也必然会使世界进入西方文化所规定的同质化、单一化的文明，最后很可能是扼杀了文化的多样性而失去像自然界那样丰富性之可能。面对这样的问题，没有宗教性二元紧张关系之传统的中国文化在建立自己的“现代文化观念”时，就不能采取“二元对立”思维通过失去自己的优势和特点来完成现代化，也不能将西方式的发展作为自己的现代发展观重拾西方式发展带来的恶果。如果中国文化对世界整体的、亲和的看待世界的态度并不必然与现代发展相冲突的话，如果“中国式现代化”给自己定位于走一条不同于西方资本主义发展道路是出于有自己的文化传统的中国对世界的责任的话，人与天“冲突的”、“对立的”、“对抗的”思维方式就必须在中国现代哲学建设中成为批判和改造的对象。这种批判和改造一旦展开，“非对立式的天人分离何以成为可能”，即可作为一个中国理论原创性哲学问题而产生，一切“二元对立”、“二元冲突”的思维和理念，便会作为基于违背中国文化特点的“局限”来看待。
其次，中国哲学以“天人合一”为主导，似乎已经是学界的基本共识。尽管中国的荀子说过“明于天人之分”[11]，毕达哥拉派也从音乐的和谐推导出“宇宙秩序的和谐”[12]，华兹华斯的名作《我如行云独自游》也阐述过人与自然相互依从之意，但自《易传》讲“夫天地者合其德”[13]的“天人合一”开始，对儒家之礼、道家之道的依附通过“天道”的权威性被解释为“天人合一”，演化成“个人对群体”、“自我对他人”的依赖性生活，产生对由道家倡导的淡泊生存境界的皈依，拓展出学术上的“征圣”、“宗经”思维和“变器不变道”的发展创新观，确实成为中国学者和中国老百姓的集体无意识所构成的文化。“天人合一”的长处在于通过与世无争的伦理和谐、四海之内皆兄弟的天下和睦，以及延续重大世界观、伦理观但可与时俱进做新的阐释的“变易之生机”，是中国文化具有很强的“延续性生命力”之原因。但“天人合一”的缺陷在于遮蔽人的生命力和创造力所导致的“生命欲望的不断展开受压抑”、“个体独立意志被生存欲望本身束缚而薄弱”、“理论阐释遮蔽原创理论”、“技术创新遮蔽世界观创新”、“一种文明的观念与另一种文明的观念融会而破碎”等“低程度创新”等文化问题，已成为中国文化树立自己的现代理论主体形象的根本障碍。究其原因，是因为中国多数学者已经习惯将《易传》当作《易经》的权威的、唯一的解释，在忽略老子的《道德经》是对《易经》的不同于儒家的解释、荀子哲学的“明于天人之分”也是对《易经》不同于《易传》的解释之后，已失去了对《易经》“八卦图”的“八卦之对称”、“八卦之结构变化”产生不同于“天人合一”、“阴阳化合”新理解的努力。因此，如果说中国现代文化还没有形成区别于中国传统文化的特性，依附西方思想和原理使得中国人文社会科学难以建立起自己的理论主体性，中国的大学之所以被钱学森先生理解为“别人说过的才说，没说过的就不敢说”[14]的非创新性大学，原因就在于“天人合一”所讲的“生生”、“化合”思维，很难触及原理、思维方式上的“创造”，以不变（道、观念）应万变（对道的理解和阐释）的低创新力来追随西方思想和原理的发展，这就必然产生2008年奥运会开幕式上除了古代的琴棋书画之外我们拿不出独特的中国现代文化产品展示于世界之窘况。面对这样的窘况，通过强调世界观意义上的、文化产品性质上和结构上的“独创”来使中国现代文化也获得世界的尊敬，将自然派生出“人与世界的分离”性思维。只有在世界观和思维方式上“分离于既定现实”，独创才能在根本上成为可能。如此，传统“天人合一”对“人的创造性和独创性的遮蔽”之“局限”，就必然要成为中国现代“天人”关系理论建设必须认真对待并解决的理论问题。
综上，如果说西方“天人对立”文化所隐含的是“人对天因有分离世界之能力而优越”的人类中心主义问题，中国“天人合一”思维所隐含的是“天对人的优越并以儒家、道家所解释的天来实现对人的支配”的问题，那么，中国现代天人关系哲学除了应该警惕“天人对抗”的人类中心主义和“天人合一”的人依附于天、圣、经、传统、国家、群体等依附性文化这些表层问题之外，“不对等的对抗”和“不对等的依附”之“不对等”的天人关系，则可以视为是双方的“共同局限”。对西方而言，如果说整个西方文明史均是西方人在《圣经》“彼岸——此岸”的对立关系中通过对“彼岸”的不同的、创造性理解中完成的话，那么，西方古代文明的“教会至上”比之于近代文明的“理性至上”和现代文明的“生命至上”，均被我们描绘成一种“历史进步论”的图式，这种图式通过让人切实感到现代化优于传统生活而将“人优于天、支配天、改造天”之“不对等”的理性思维和主体性理论合法化。反之，中国文明的演变和发展则会被我们描绘成“传统文化优越论”、“一代不如一代”的这一鲁迅小说《风波》所构成的图式，并通过现代中国文学艺术不如古代文学艺术辉煌之感知强化了“人依附于传统、依附天”的“天人不对等”意识。于是，既要像西方文明那样强调人的主体性和个体性，又要像中国传统文化那样强调人对“天、道、传统、群体”的依附构成和谐，就成为中国文化现代化的一个基本思维方式。但全部中国现代化问题之所以不能被简单表述为“既要西方式发展，又要中国传统式和谐”之问题，是因为这样的表述不能揭示“怎样的发展”和“怎样的和谐”之新的内涵，也没有突破西方式发展观和中国传统和谐观之思维阈限。即，如果只强调以国家经济发展、个人利益获得为主导的现代化，便必然会产生全球生态危机之绿色问题，因为经济发展和个人利益的竞争是无法终止和停顿下来的，2009年哥本哈根国际生态峰会发达国家在温室气体减排问题上的躲躲闪闪就是说明；如果强调个体利益优先于群体利益、国家利益优先于全球生存、人类理性优于感性生命，所谓的“经济发展”便必然与中国传统文化所讲的“和谐”发生冲突。言下之意，要使中国传统的“和谐”得以体现，就必然以约束和减缓经济发展、悬置或抑制主体、个体的观念为前提。这样的和谐观一旦实施，经济发展不仅是不稳定的、非可持续的，而且也不可能激发个体的创造力这一中国文化现代化的根本动力。或者说，如果中国的现代化发展既不是像西方那样的以“人类中心主义”为坐标建立在人类对自然的优越和侵略上，也不是像中国传统文化以人的依从性来保持人类与自然、个人与群体的相安无事上的话，那么“怎样的中国式现代发展”之问题也就是“怎样的中国式现代和谐”之问题。所以“中国现代天人关系理论创新”所要批判的对象，主要是双方共同的“不平等、不对等”之“分”与“合”。在此方面，《易经》之“八卦”所传达的“对称”、“结构变化”、“周圆和谐”之意念之所以能成为中国文化的血脉，使得我们必须将“天人分离”保持在一种“对称性和谐”的状态。即“天人合一”的“和谐观”可能不适应当代中国的“创造性发展”需要，不等于不能建立有利于创造性发展的新和谐观。“天人对等”可能因为保持了人与天因创造产生的分离，但也保持了两种世界因各有长短而彼此尊重、对等的“新和谐”思想，就成为在基本思维方式与内涵上区别于西方“天人对立”与中国传统“天人合一”的“第三种天人观念”。这样的观念，既可以产生影响西方“不平等的创造观和发展观”从而逐渐走向“文化干预以对等为前提”之现代和谐，也有利于中国现代人在释放自己的生命力、创造力的基础上强调东方人对世界的“尊重而对等”的现代仁义观，塑造出当代中国文化和当代中国人从内到外的“从容、温文、有力”的审美形象。
言下之意，由中西观念之间相互比较所显现的各自“局限”，其结果只能是认同既定的中或西之观念，而发现既定的中西方观念的“共同局限”，其结果就会认同“尚未诞生的观念”。如果理论原创的实践者认同的是“尚未诞生的观念”，那么，发现和分析中西方相关理论的“共同局限”的过程，就不是以认同中西方观念为基础的“阐释研究”，而是将对中西方理论的“阐释研究”纳入分析双方“共同局限”的方法论之中，“阐释既定理论”就会成为“批判既定理论共同局限”之工具。如此，西方从狄尔泰、伽达默尔创立的人文社会科学的阐释学方法和哲学解释学方法，会同中国以“释经”为本位的中国阐释学，就面临中国理论原创方法建设所带来的全新的挑战。这种挑战的核心含义是：以学术研究为性质的人文社会科学阐释学方法，如果不与怀疑、分析、发现阐释对象相对于“原创性问题”所显示的“共同局限”结合起来，就不可能走向中西方著名理论家共同的“理论批判状态”：即“特定问题提出——理论批判分析——独创观念产生”一体化的理论状态。而马克思的“劳动异化问题——对包括黑格尔在内的西方理论家之理论的批判——实践和劳动观念的提出”作为这种理论状态的典型体现，就会在我们满足于对马克思主义的阐释性研究中被遮蔽。