以佛教理想建一新的中国
梁启超体现在政治小说中的革命观，成形于其恩师康有为的大同宗教观。康有为的大同理想被视为一条线索，将整个国家的集体心理贯穿起来，并试图通过以现实主义手法描绘的小说人物，将大同理想注入个体灵魂之中。梁启超对康有为大同理想的阐发深受佛教和儒家思想的影响。
梁启超指出，“大同根据之原理，以为众生本一性海，人类皆为同胞”
。这个理论基于佛祖释迦牟尼的言教，见于《华严经》。在经文中，法界是一个净土，充满预言性的想象描述。在净土之地，人心之中最高的理想无处不在。此外，那里充满着无数佛之光芒、天界奇观，无数不入灭之人类在此精进修行。在《华严经》之“佛不思议法品”中，佛祖释迦牟尼如是说：
一切诸佛有无边际清净世界，随众生乐现众佛土，具足无量种种庄严，而于其中不生染著；一切诸佛有无边际菩萨行愿，得圆满智，游戏自在，悉能通达一切佛法……佛子！诸佛世尊有十种无比不思议境界。何等为十？所谓：一切诸佛一跏趺坐，遍满十方无量世界；一切诸佛说一义句，悉能开示一切佛法；一切诸佛放一光明，悉能遍照一切世界；一切诸佛于一身中，悉能示现一切诸身；一切诸佛于一处中，悉能示现一切世界；一切诸佛于一智中，悉能决了一切诸法无所挂碍；
对佛教徒来说，佛祖释迦牟尼所授之佛法沟通了两个世界：证悟的世界和世俗的世界。那些可将佛语转化为实际景象的人将进入证悟的世界。从这个意义来说，梁启超的政治小说中康有为的大同理想是一个沟通这个世界与净土的表征。正如梁启超所说：“先生之于佛学也，纯得力大乘，而以华严宗为归。华严奥义，在于法界究竟圆满极乐。先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满；在世苦而出世乐，必不得为极乐。故务于世间造法界焉。”
当康有为将法界转到有情界时，他将儒家思想作为推动此运动的媒介。据梁启超的解释，康有为将儒家思想视作佛教华严宗之化身，因为孔子“专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也”。历史上的孔子和佛祖释迦牟尼并没有什么联系，在此，康梁创造性地将佛教中救世的原理融入儒家思想。儒家思想的角色被作为一系列社会道德原则要么恢复到其原初状态，要么以一种强调解脱的方式进行重构。尤其是当康有为将《戴记·礼运》篇孔子告子游之语演绎到其大同理想中时：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
但是，康有为之大同与孔子之大同在内容上已不再相同，前者比后者更为宽泛。根据梁启超的解释，康有为的哲学体系深受宋明理学 (一个被梁启超称为“披着佛家外衣的儒家”体系)影响。从文化上来理解，康有为之大同是一个欧洲哲学和亚洲宗教思想的综合体。在梁启超的政治小说中，将这些传统进行综合是为了践行慈悲与智慧这两个大乘佛教中最主要的基础，以变惑为明、变迷信为正信。
相较之下，梁启超的宗教热情超过了康有为。在哲学和宗教之间，梁启超选择了宗教；在宗教中，在基督教与佛教之间，他选择了佛教。在《宗教家与哲学家之长短得失》一文中，梁启超说，在政治场景中，“无宗教思想则无统一；无宗教思想则无希望；无宗教思想则无解脱”。在基督教和佛教之间，梁启超认为虽然基督教传入中国已有一些时日，但其教义与中国传统相违背，基督的信徒不仅是基督的追随者，还比基督本身低等。而在佛家弟子看来，众生固有的智慧与佛是等同的。梁启超的见解来自《涅槃经》，佛说：“一切众生皆有佛性。”
当这些宗教原理被应用到梁启超的政治小说中时，就被世俗化为大同理想，即用佛教解脱的理想创造一个新环境。对于梁公而言，环境是一个心的产物，政治小说可以用来创造理想的环境。对于理想的世俗性呈现，政治小说为之提供了一种空间性。由于佛法的影响，梁启超确信全体中国人都能理解用以更新的理想是什么。根据梁启超的观点，在提高读者政治意识方面，小说有四种能力，即：熏、浸、刺、提。根据理想如何能被转变为现实生活，这四点合起来将能使读者达到一个相当的证悟程度。有关这四个要素的理论有赖于梁启超的佛学修养。例如，熏即是从《楞伽经》中“迷智为识，转识成智”而来。
汉语中所谓的知识或“识”是从梵语parij-ana一词翻译过来，依照佛祖释迦牟尼授记，指心对环境的理解。这种理解是个体通过感官活动与世界最初的接触，诸如喝一杯热茶、读一首诗、感受到浓雾的雾气等。通过这些经验性的体验，个体会在心中建立起一个知识的储藏库。根据大乘佛教的观点，这种知识虽不是最高级的知识，但可转变成个体最根本的智慧 (梵文：praj-a)。praj-a不是外在于个体的能力，更确切地说，它是个体存在的主要部分。正如汉传佛教禅宗的六祖慧能所说，“不识自性般若，犹如说食不饱”。以及“愚者问于智人，智者为愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别”。
因此，梁启超对熏之策略性运用是有意要为读者体验智慧而创造“空间的”机会，并为个人证悟的“原种子”发芽准备土壤。梁启超相信个人自身的种子会唤醒其他的种子，最终这个原种子将会传播到世界各地。为完善熏的空间性，梁公又将浸作为小说的一个时间性效果。这种时间性效果又得自“在菩提树下宣讲《大方广佛华严经》”的佛祖释迦牟尼。历史上，当佛祖释迦牟尼在菩提树下进入禅境时，他观到轮回的过患，并发愿要从轮回中救度众生。
根据梁启超的观点，熏与浸共同结合帮助读者达到渐悟。渐悟一词是由神秀创造的禅语。在参禅良久之后，神秀写下了一首谒：
身是菩提树，心如明镜台。时时试拂拭，勿使惹尘埃。
在这首谒中，神秀主张修行者要每日精进地修行。换言之，修行者可以获得某种程度的证悟，是靠在时间上日复一日、年复一年持之以恒地修行。这个渐进的过程将最终引导修行者达到顿悟的时刻，这体现在慧能回应神秀的谒中：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。
梁启超政治小说的第三个功能——刺，即是以慧能在阅读神秀之谒时的顿悟体验为模式。梁启超说道：“刺之力利用顿：熏浸之力在使感受者不觉，刺之力在使感受者骤觉。刺也者，能使人于一刹那顷，忽起异感而不能自制者也。”梁公进一步举了一个“一棒一喝”的例子，禅宗的传统是利用此顿之法门将初入门者度到彼岸，或将初学者从愚钝中解脱出来，复归其自身清净佛性。
熏、浸、刺之顶点位居三者在空间性与时间性、渐悟和顿悟达成的交会点；梁公将此交会点称为提，“提之力，自内而脱之使出，实佛法之最上乘也。”他继续说道：“凡读小说者，必常若自化其身焉，入于书中，而为其书之主人翁……夫既化其身以入书中矣，则当其读此书时，此身已非我有，截然去此界以入于彼界，所谓华严楼阁，帝网重重，一毛孔中万亿莲花，一弹指顷百千浩劫。”
在此，梁启超所言提之效果就变得清楚了。他在寻找的是来自读者的移情。当读者进入到历时地排列在小说世界的事件中时，就开始移情地参与到与小说人物共时的结构关系中。移情在此可解释为“触及”或“感受到他人或群体的内心情感”。移情的目的可以是寻找一种内在的默契，但在外表上可从差异和争执中达成理解。显然，梁启超将小说读者置入一个对话模式，在这个模式中，通过与小说中出现的各种人物之间的对话，读者开始了对生命之意义的追问。读者作为一个“我”，遭遇了小说中无数的人物，被邀请到了与这些人物形成对话的特定空间中。从而，读者的心灵被延伸出来，从他自己的生活延伸到每个人的生活世界，以至到每个人的理想世界。在这个意义上，阅读小说是一种精神生活，用梁启超的话来说，“常常对于环境宣告独立……忽然间超越现实闯入理想界去，便是那人的自由天地。”