互惠与义务

人们常说“孝”是根，但根据儒家的典籍《中庸》，平衡才是“生出人世间所有行为的大根”，而“和谐是它们都要追求的共同目标”（Legge, 1861: 248）。对于平衡与和谐的强调充斥在中国文化的方方面面，决定了中国人对健康和疾病、自然现象以及人际关系的理解。在对黑龙江省下岬村村民的研究中，阎云翔谈到中国的基础互惠观念——“报”是如何反映在送礼的四项基本原则中的。第一，好人奉行互惠关系；第二，送礼要依据社会和亲缘等级送对礼；第三，送礼要送对场合；第四，回礼要不同，要后送，且比原礼略大一些（Y. Yan, 1996: 125）。

社会和亲缘等级是基于《中庸》中描述的五种“普世义务”关系：君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系和朋友关系（Legge, 1861: 273）。虽然起源古老，但这些互惠关系对于当代中国社会仍有很大的意义。例如，安德鲁·基普尼斯（Andrew Kipnis）发现，在非亲属之间，互惠交际网——“关系”决定了一个人的身份。在他的研究中，村民们“重塑关系网时，也在重塑自我”（Kipnis, 1997: 8）。同样，戴维斯称，中国的人际关系中“充满回报的义务”（Davis, 1991: 10）。由于非常重视维持平衡的关系，违背互惠原则会导致颜面受损，有社会性和道德性恶果（Y. Yan, 1996: 137）。虽然互惠原则原本是为了加强关系，但也令一些人“担心加入人际活动最终会被迫承受无法或不愿酬答的义务，从而减少了有意义的社交约定”（Davis, 1991: 10）。

但是，不管一个人如何孤立，都无法完全逃避义务；每个人生来都背负着“原债”。桑高仁称，父母赐予的生命之礼是一份“天生充满矛盾”的债务。由于永远无法报答完，它造就了一种无法打破又无法逃脱的关系（Sangren, 2017: 263, 229）。不过，在分析送礼时，阎云翔指出，最大的人情——那些无以为报的“恩情”并非是要让人一生承受焦虑的义务，而是为了培养感恩之心（Y. Yan, 1996: 144）。生命之礼就是这样一种“恩情”，这一原礼的分量如此之重，以至即使孩子送父母礼物，“收受方也总是高送予方一等”（Y. Yan, 1996: 63）。

放到追求“和谐”的大背景下，这一原始失衡造成了一种张力，从而产生了与“孝”相关的道德活动。许多对父母贡献的分析由此开始，也到此结束。虽也谈到终生的养育孙辈或资源交换，但大多数阐述将老人置于亲子交换中完全收受的一方：“这类价值观的基本立足点是，父母凭借生命之礼和早期养育，有资格终身索取孩子的资源。孩子供养年迈的父母，父母心安理得地依赖成年子女，因为两代人都相信，父母给予孩子肉身和幼年照料，要求孩子在父母老年时予以回报”（Davis, 1991: 53）。

然而，我调查的所有老年人，尽管给予了孩子生命和早年抚育，却并不觉得理应收取孩子的资源。相反，即使是独自居住或住在养老院的，都表示担心拖累子女，为有所需求而感到愧疚。在这种情况下，“原礼”（生命和养育之恩）未变，临终“回礼”却变了。尽管如此，他们坚称子女是孝顺的。义务和恩惠，作为追求和谐的伦理体系中的失衡表现，算是孝道回礼的初始动力源。但这无法解释面对这般变化时，为什么还能维持孝道。我的看法是，不是因为父母的消极道德行为，而是他们持续积极的道德行为，才让孝道在这般境况下得以为继。

如上所述，“孝”本身不是目的，而是一种根基。从依赖、责任和义务的经历中生长出“仁”。从孩子转变成父母时，孝顺成长为宽厚的仁慈。一位最近当上母亲的29岁医生的话，就反映了这一成长：

我不指望我儿子照顾我什么的。我想，我就找个养老院了。我不想增加他的负担，但对于我自己的父母，我肯定还是会照顾的。因为自打我结婚，我就一直在考虑——等我父母老了，我想把他们接过来照顾。我觉得我们这一代和下一代不一样。我们不指望下一代也能这样。

因为父母，在中国就是，对子女不求回报。人人都是这样。我觉得我们大家都是这样想的。我的孩子完全是我的责任和使命。我照顾他，供他上学，把他养大，包括以后给他买房，等等。在中国好像人人都是这样，人人都觉得这是我个人的责任，好像没有谁会指望孩子来回报他们。人人都是这样，包括现在的我自己。我也是这样想的——我不求孩子的回报。只盼他健康快乐地长大，就够了。

作为“孝”的源头和果实，这种父母“仁”的互补性美德，与孝一起维持着亲子关系的和谐，但在养老讨论中却往往被忽略。在本章的下面几部分中，我将通过重点挖掘父母视角来加深对新兴养老模式的理解。我会说明，“仁”也是亲子关系中很关键的道德因素。我认为这一关系不是基于义务或责任，而是面对生活的无尽变化时，为了平衡与和谐所做的一种共同努力。