孝道与权力

自古以来，社会科学家都认为，家庭是人类社会化的主阵地，在个体心中播下集体意识的种子，从而反映和构建了社会和道德秩序（Durkheim, 1893/1960）。然而，早在西方社会科学家形成理论之前，儒家典籍中就明确提出和发展了一套不可分割的个人—家庭—社会关系，主要通过“孝”“仁”和“礼”的美德来实现。作为未来领袖的指导用书，《大学》曰：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”这一秩序中包含了四种关系规范：父子关系、夫妻关系、婆媳关系和兄弟关系。

学者们，尤其是女性主义学者指出，以“孝”为主的道德虽然带来稳定和秩序，但也带来等级关系和社会不平等的制度，比如父权制家庭和帝制国家（Ebrey, 2004; Sangren, 2017）。由于儒家思想阐述了家庭内部和外部权威的价值，采用这样一种下级服从上级的信念体系符合国家的利益（Sangren, 2017:227）。纵观整个历史，尽管“孝道”的有些部分与统治阶级的利益冲突，但也能用来鼓舞人们的无私、奉献和责任精神，所以“孝道”仍具有影响力（Davis, 1991; Ebrey, 2004）。

这种等级化制度的依据，归根到底是基于最原始的关系——亲子二元关系，其本身就是不平等的（Ivanhoe，2004）。桑高仁在新近著作《痴孝》（Filial Obsessions）中，从父子关系探究了这种不平等，视其为“一种由孝子的自发行为来定义主体性的制度化幻想”（Sangren, 2017: 294）。父子二元关系非常重要，因为传统上中国的家庭结构是父权的、父系的、从夫居的，即权力、遗产和居所由男性继承（Parish & Whyte, 1978）。桑高仁分析道，中国背景下父子关系的特点，是父系权威与孝道核心的“自我理想”的矛盾（Parish & Whyte, 1978: 135）。这种矛盾造成了父亲权威和儿子欲望的紧张关系。许多地方志案例中都有“意欲保留权威而拒绝移交”的长辈，与“渴求父母权威的晚辈”之间发生的冲突（Parish & Whyte, 1978: 151）。德博拉·戴维斯（Deborah Davis）发现，在推行农业合作化之前，老一辈，尤其是农村地区的老人，可以控制年轻一辈直到死亡。虽然不常见，但农村老人可以通过推迟房产或财产继承，来宣示自己的权威。城市父母拥有更多的官场或职场人脉，也能利用这种关系对子女施加终生的控制（Davis, 1991）。

然而，桑高仁最终指出了这种家长权力绝对化的问题。由于孝道观是超越生死的，所有人都是人子，终究要从这一原始身份中获取权力。与安吉拉·齐托（Angela Zito, 1997）一样，桑高仁解释说：“遵守孝礼是借助人子的身份，来塑造长者的身份。换句话说，‘孝行’最厉害的作用之一，是通过表现自己是服从‘天道’（尊长）的孝子，既合理化又行使了自己的社会权威。”他的分析是站在人子的位置和角度上，把人父视为“一种想象的、天道的投射”（Sangren, 2017: 226）。

虽然桑高仁的分析为这一权力关系打开了新的视角，但还是以晚辈为核心的，忽视了父辈之为父辈的真实感受，以及超出子女想象的双亲的现实生活。我不是批评他的研究，而是指出中国亲子伦理研究上的一块空白。这种以晚辈为核心的方法导向，一部分是因为连儒家典籍中也基本没有父母角度的探讨。正如一位学者所说：

翻阅《论语》和《孟子》，会发现关于亲密关系的核心问题，是如何表达对父母的爱和尊重。相比对于父母义务的几乎沉默，对于子女孝道的持续要求几乎是奇怪的……一些儒家学者认为，之所以不谈父母义务，或许是因为父母表达对孩子的关爱是如此轻易、自然，以至无须单独讨论；而相应地来说，子女表达对父母的爱显然更为困难，故需要强调孝道。

（Herr, 2003: 481）

按照桑高仁的逻辑，史籍上对于亲子关系中子女义务的强调，也可能是由于，在所有家庭道德中，“孝”是最普遍的：所有人都当过孩子，但未必当过父母。但是话又说回来，这还是没有认识到父母道德的现实存在，以及所有孩子都是因父母才有“孩子”身份的。因此，我认为，与其通过拉伸或颠倒孝道来解释老年人的道德感受，不如放宽眼界，从和谐、平衡和统一的角度来看待亲子关系和“孝”本身会更有益。