二
在我第一次读到《纪念》之后的六年里，它带给我的思考贯穿在我对弗洛伊德、卡夫卡以及格肖姆·肖勒姆的理解中，也贯穿在我对犹太文化和犹太身份的不断思考中。耶路沙米一开始就对现代犹太史学的出现进行了严肃的讨论，揭示出将现代犹太史学的出现理解为“在一定历史条件下产生的历史事实”会带来的一些不可避免的后果。这使得耶路沙米与理查德·罗蒂（Richard Rorty）较为相似，后者教给我们许多哲学家都不愿学的东西，即我们的个体性是偶然的，而且必须肯定是偶然的，这是尼采和弗洛伊德最早提出的（根据尼采和弗洛伊德的诠释者的观点），但罗蒂更明智地认为此看法源自在尼采和弗洛伊德之前的伟大诗人，那些伟大的思想家一直这样说。在尼采和罗蒂的意义上，只有诗人才能理解偶然性，哲学家、神学家或历史学家都无法理解，因为只有诗人能够通过认识偶然性实现自我创造，而哲学家和历史学家总是期望通过超越偶然性来达到普遍性。在我看来，耶路沙米在犹太史学家中是独有的，他秉持尼采式的或者说强烈的诗意立场去看待可能被称作现代犹太人格的偶然性。与其说认为此人格取决于对偶然性的一种继承，耶路沙米坚持认为我们需要更加自由地认识到，我们犹太偶然性的本质方面是断裂的，或者，用尼采的话说，是自我超越的一种转义。尼采明白这种断裂是多么可怕，但对于犹太人而言，却很难看到他们自身偶然性的可怕。在本世纪的最后几年里，怎么会有一个犹太知识分子能够对犹太人的过去说“这正是我所意愿的”？如果诗人身份的代价包括意志对时间和“过去”的报复，一个犹太人能够成为伟大的诗人吗？辛西娅·奥齐克（Cynthia Ozick）说，《塔木德》意义上父母辈的美德，必然不包括任何犹太式的迟疑，特别当需要对先人进行修正来适合我们境况的时候。不过奥齐克自己却是一位非常擅长讲故事的小说作家。她很清楚，只有当她能够重新锻造出自己对犹太偶然性的信念，她的故事才能够对犹太记忆和犹太历史喊出“这正是我所意愿的”，正如她的短篇小说《妒忌，或者美国的意第绪语》（Envy，or Yiddish in America）、《篡权》（Usurpation），还有长篇小说《斯德哥尔摩的弥赛亚》（The Messiah of Stockholm）所显示的那样。尽管奥齐克不得不因自己的标准规范受到冒犯而承受精神上的痛苦，但是她发展出尼采式和弗洛伊德式的自我，获得了另外的偶然性，凭借一种务实的视角主义（perspectivism）再次获得力量。
耶路沙米清楚地认识到他自己具有尼采的视角主义，可能还带有一丝反思自身美式犹太实用主义的抱憾，或者如爱默生和罗蒂谓之“特殊的偶然性”。迟疑且严苛的心理作用，使《纪念》深深陷入犹太史学的困境中，该书准确地描述了这一困境。耶路沙米观察到，这一困境源自犹太过往许多方面的断裂和连续性的终止。我认为，在整个犹太史进程中，连续性的中断一直存在，只不过现在我们意识到了断裂的存在。现代犹太文化中最伟大的人物是弗洛伊德和卡夫卡，两位都不属于标准意义上的犹太教传统。而弗洛伊德和卡夫卡都隐藏在《纪念》中，因为他们的卓越之处正是耶路沙米有意进行写作的语境。
《纪念》作为一部卓越的历史书写作品，再次开启了现代犹太写作的整个问题。现代犹太写作是一个具备自身独有特征、能够被定义的实存概念吗？如果连谁是犹太人，或者谁不是犹太人都无法确定，那么如何能够定义现代犹太写作具有哪些共同元素？普鲁斯特是犹太作家吗？如果他是，那蒙田呢？很明显，犹太血统本身很难成为定义犹太写作的充分条件，同时我们也无法将具有犹太特征的虚构想象与标准意义上的犹太教联系起来。众所周知，卡夫卡不仅是最伟大的现代犹太作家，而且更重要的是，他定义了犹太作家。唯一可以与他相提并论的似乎只有弗洛伊德，他和卡夫卡一起为我们重新定义了犹太文化，同时也改变了我们对犹太记忆的认识。
卡夫卡一直困扰着美国的犹太写作；当代以色列写作也受到同样困扰，不过对以色列而言，卡夫卡的悲情更显黯然。谈到卡夫卡的影响，就不免想到菲利普·罗斯（Philip Roth）的《布拉格狂欢》（The Prague Orgy），以及耶霍舒亚（Yehoshua）或是阿佩尔费尔德（Appelfeld）。罗斯特有的幽默感，唤起痛苦的笑声，提醒我们卡夫卡的小圈子也会在《变形记》和《审判》的开头感受到这种令人哄然的滑稽。
阿佩尔费尔德和耶霍舒亚采用了卡夫卡式的虚构，去架空他们作品中本就无实在意义的主角。卡夫卡既包含菲利普·罗斯，也包含阿佩尔费尔德；然而他们无法包含卡夫卡，当然他们也深谙此道。或许我们可以称他们为犹太作家，因为他们都继承了卡夫卡的遗产，不过他们各自继承这位前辈的不同方面。关于这点，我们由此也不免反思，其实你并不需要成为犹太人，也可能会受到卡夫卡或弗洛伊德的影响。
卡夫卡和弗洛伊德的影响如此巨大，且他们具有如此明确的犹太身份，以至于我们不得不根据他们重新定义犹太人，但他们身上有什么是犹太的呢？我认为，最终他们的犹太性存在于他们对诠释的强烈痴迷。所有的犹太作品都具有非同寻常的可诠释性，所以尼采的问题并不适用于犹太作品——“谁是解释者？他要从文本中试图寻求何种权力？”当你要解释一个犹太的诠释时，完全可以抛弃尼采的问题，因为犹太的诠释总是在寻求一种权力：即寻求祝福，以便犹太的名字能够生生不息，永无止境。
卡夫卡的作品如此消极，以至于对其进行诠释变得几乎不可能，但反过来这又使我们想要解释：为何卡夫卡会让自己难以解读。弗洛伊德坚持认为每一件事都是有意义的，都是可以解读的，这又成为犹太作品的另一端。两者都表明万事万物皆有意义，但是却以两种相反的方式否定你可能寻找到的意义，这种否定类似于耶路沙米所提出的犹太历史和犹太记忆的反题。
虽然不一定非得是犹太人才能成为一名诠释者，但是犹太人可能更擅长诠释。无论如何迂回，犹太作品最终要诠释的终归是希伯来圣经，因为这一直是犹太写作的职责，或者说是重负：即如何打开圣经直面自己的苦难。但另一方面，与新约或古兰经相比，希伯来圣经从未封闭；它没有结束于《历代志下》，没有结束于耶胡达·哈列维（Judah Halevi）的《哈扎尔人书》（Kuzari），没有结束于卡夫卡的《万里长城建造时》，也没有结束于弗洛伊德的《性学三论》。很难说立经成典的愿望是专属于犹太人的，但丁和弥尔顿也都相信自己正在讲说预言。但是，深信自己加入希伯来圣经的叙事，通过写作进一步表达自己的感染力，在我看来，这的确是犹太作家特有的抱负。卡夫卡的一篇寓言显然比弗洛伊德的一篇文章更接近圣经作品，但是弗洛伊德所有的文化作品都是在对希伯来圣经进行重述，直到写作了《摩西与一神教》，到达造成极大争议的顶点，这是弗洛伊德一种无意识的自嘲。
对事物本质进行描摹是一切表述最传统的重负，不是仅属于犹太人的重负。有时我会指出，柏拉图标志着希伯来圣经与标准犹太教之间的真正差异，因为如果没有希腊化带来的柏拉图思想，公元2世纪的巴勒斯坦就不可能产生出犹太教。如果我继续追问是什么使诸位先贤，如阿奇瓦学派、以实玛利学派和特尔封（Tarphon）学派，对柏拉图主义产生如此浓厚的兴趣，我会得到一个令人不安的答案。柏拉图式的表述是最高级的描摹方式，因为它真正的对手是荷马，荷马的重要性促使柏拉图深感不平。标准犹太教的表述从希腊精神那里学到了这种最高级的描摹方式，只不过拉比赞颂托拉的重要性。他们没有与托拉竞争，而是决定要将自己面向托拉，继承托拉。正因如此，几乎所有后来的犹太作品都是对经的注解，无论这种注解是怎样间接迂回，在今天的美国或者以色列也都如此。犹太人不会书写有关他们思潮的诗歌；他们的诗歌是对与众不同的渴望，对到别处去的渴望。如果摩西·艾迪尔（Moshe Idel）是正确的，我认为他是正确的，那么卡巴拉就是犹太写作的基本方式，而不是犹太教的分支，因为卡巴拉凭借诺斯替主义回溯到古代犹太宗教中最原始的反题要素，这些要素因为对事物本质的拒斥，所以是最高级的描摹。就此论点而言，我们可以推测公元2世纪诸位拉比先贤之所以柏拉图化，是因为他们感到，也许是无意识地，他们的对手是托拉，就好像柏拉图有意识地将荷马当作对手。他们所接受的托拉是被加以修订的托拉，在其背后是耶典（Yahwist），或称作家J所写的故事，那些故事中上帝的形象神秘莫测，即便故事中的先祖也好似具有神的形象。隐匿却又无处不在的柏拉图式立场带来一种可行的解释方式，一方面尊重托拉的字面意义，另一方面又向所有其他层面可能的注解开放，极为现实的竞争关系以一种几乎从未存在竞争的方式展现出来。
在各种无穷尽的乔装之下，难道当代美国犹太文学和以色列文学的写作不正是如此吗？弗兰兹·卡夫卡预备的新卡巴拉亦如此。每一位自觉的犹太作家，在他们作品的每一页上都有着希伯来圣经的影子——只要你能够清除掉弗洛伊德巧妙制造的那些虚假的表象，那么在西格蒙德·弗洛伊德作品的每一页上也有着希伯来圣经的影子。无论在何处，没有任何一种文学文本能像希伯来圣经那样强大。《伊利亚特》可以与耶典作者相匹敌，而耶典作者是最强有力的作家，是希伯来圣经伟大的原作者，然而他也只是圣经无尽力量中的一个要素。毫无疑问，希伯来圣经对其继承者而言，是其文学生命力的巨大源泉，同样毫无疑问，对于那些阅读它的人来说，希伯来圣经是如此巨大，而那些从它而来的人，又如此姗姗来迟。无论现代犹太作品用的是希伯来语还是意第绪语，德语还是美式英语，维系现代犹太写作的始终是犹太人的圣经。这种紧紧相连的维系是一场圈地运动，被封闭既是一种保护，也是一种惩罚，这便是现代犹太写作的永恒状态。也是耶路沙米对犹太历史偶然性进行深思的前提，这种深思也必然包含在现代犹太写作的困境中。
于美国康涅狄格州纽黑文市
1988年11月
(1) 沙巴泰运动是一场规模空前的弥赛亚运动，该运动的创始者沙巴泰·泽维（Sabbatai Zevi，1626—1676）被认为是犹太人的弥赛亚。