一
列奥·施特劳斯，政治哲学家和希伯来哲人，1962年他为其著作《斯宾诺莎的宗教批判》的英译本写了一篇长篇序言。缅怀35年前完成这部作品时的写作初衷，施特劳斯不无感伤地写下作为德裔犹太知识分子的悲歌。在某种意义上，这篇序言是有关“犹太历史与犹太记忆”的经典文章，约瑟夫·哈伊姆·耶路沙米同样也以“犹太历史与犹太记忆”作为其作品的副书名，耶路沙米这本书意味深长且引人思考。主书名是“纪念”，该词的动词形式常常出现在希伯来圣经中，时时告诫以色列：“要记得！”施特劳斯比圣经更含蓄一些，他也告诫我们要记得：
以色列国家的建立是对流放最深刻的修正，但不是流放的结束：在宗教意义上，或许不仅在宗教意义上，以色列国家仍然是流放的一部分。有限的、相对的问题可以解决；而无限的、绝对的问题无法解决……就好比说，如果犹太人在一定意义上是被拣选的，那么犹太问题就是人类问题，即社会或政治问题最显著的象征。
施特劳斯在他的早期作品《斯宾诺莎的宗教批判》中，概述了宗教批判的传统，并且对伊壁鸠鲁式的历史观作出评价：
伊壁鸠鲁不会考虑过去的伤痛。他所回忆的过去只能是愉快的。这是伊壁鸠鲁式的典型特征，他不可能遭受过去带来的伤痛。
没有什么比这更非犹太式了，因此你可以理解为什么大拉比要用“伊壁鸠鲁”来指代最大的陋习。伊壁鸠鲁对待记忆的态度与犹太教背道而驰。约瑟夫·哈伊姆·耶路沙米是犹太人中犹太史学家的典范，他的《纪念》又使他成为理论家的典范，他探究的是犹太记忆与犹太历史编纂之间恐怕无法调和的分裂。虽然《纪念》是一本小书，但是在对犹太性困境的反思上，它作出了永久的贡献，堪称代表犹太智慧的经典作品。
耶路沙米是哥伦比亚大学萨罗·巴龙（Salo Baron）的继任者，对于全部的犹太历史，他有着深刻的了解，特别是对马兰诺人（15世纪一部分塞法迪犹太人，他们被迫皈依基督教，但是仍然秘密维持犹太人的生活方式）和宗教裁判所的历史较为熟悉，实际上他是塞法迪犹太史方面的专家。《纪念》一书缘起于耶路沙米早期写成的一篇论文《克利俄与犹太人》，此篇文章中最重要的部分被他纳入本书。阅读他的早期作品，你会发现正是他惯有的反思模式最后指引他撰写了这本《纪念》。《从西班牙法庭到意大利的隔都》（From Spanish Court to Italian Ghetto）记录了以撒·卡多索（Issac Cardoso）的职业生涯，他是17世纪一位马兰诺医生，也是犹太教的捍卫者。《纪念》一书的核心思想早在耶路沙米思考1492年西班牙大驱逐带来的创伤时已经表现出来：
……这一事件将犹太人的流放和苦难这一永恒问题提高到全新的紧迫层面。16世纪的犹太人一直试图对古时的难解之谜寻求新的理解，并且在历史编纂、神秘主义和弥赛亚主义中开始全新出发，进行回应。到17世纪，对弥赛亚的热情激起了卢里亚式卡巴拉的传播，最终在世界范围内爆发沙巴泰运动(1)（Sabbatian movement），并伴随着反对律法的特征。
耶路沙米还有一部巨著《哈加达与历史》（Haggadah and History）是对“5个世纪以来《哈加达》的印刷、复写以及传播的全面研究”。在此书中，他没有把逾越节庆典当作一种犹太的怀旧之情进行研究，而认为逾越节庆典代表的是犹太记忆与犹太历史的一种结合：
无论怎么看，归根结底，在这里颂扬的是犹太人的经历和犹太人对历史的构想……
因为逾越节是犹太人最重要的历史节日，《哈加达》是一本纪念此事件的救赎之书。在这里，民族的记忆每年都会得到更新和补充，集体的希望得以延续。
在这里，犹太记忆和犹太历史似乎没有纠结的关系，但是读者可以在耶路沙米的另一部著名作品《1506年里斯本大屠杀》（The Lisbon Massacre of 1506）中看到问题出现了。在这部论述精辟的专著中，探讨的主要议题是犹太人得以存在的辩证问题，持续遭受流放的犹太人总是到处寻求与统治力量结盟，然而这样，对已经处于危险中的流亡者来说，又进一步激起大众的仇恨。正如耶路沙米所观察到的，这种情况早在希腊化时代就已普遍存在，并且也存在于当代。为证明他的观点，耶路沙米引用了已故学者汉娜·阿伦特《极权主义的起源》中备受争议的第二章“犹太人与社会”。尽管他没有这样说，但我猜测耶路沙米在犹太人持续遭受流放的不幸模式中开始注意到这种最基本的情况，即犹太记忆和犹太历史无法彼此沟通。
我注意到，希腊的历史观念在希伯来那里被拒斥，阿伦特在《过去与未来之间》中对两者作出最有用的区分。希腊史学，如同希腊诗歌，关注的总是荣耀与伟大：“透过历史，人几乎可以与自然比肩，而只有那些能够独立应对自然宇宙无处不在的挑战的那些事件、行动或言论才会被我们称作是有关历史的。”犹太记忆与这样的史观恰恰相反，根据“希伯来人完全不同的教导，他们一直认为生命本身是神圣的，比世界上任何东西都神圣，人是地上至高无上的存在。”正如阿伦特所说，记忆是一种强有力的认知模式，在此观点下，我们可以开始阅读耶路沙米的《纪念》。
《纪念》共分四章，依次追溯了犹太记忆和犹太历史在圣经和拉比传统中的源头，还探讨了中世纪、西班牙大驱逐之后，以及属于我们时代的犹太记忆与犹太历史。这四章都很精彩，不过我觉得第一章最令人难忘。耶路沙米一开始就强调：“只有对以色列而不是其他，‘要记得’的命令才是对整个民族而言具有宗教性的指令。”然而，是否存在一种特殊或特有的希伯来记忆心理学？耶路沙米在注释中提到的第一本书是布雷瓦德·S．蔡尔兹（Brevard S．Childs）的《以色列的记忆与传统》（Memory and Tradition in Israel，London，1962），这本书否认存在一种独特的希伯来记忆模式，但是同时又坚持认为，希伯来文的“纪念”（zakhor）比英文“纪念”（remember）具有更广的意义范畴，因为在希伯来文中，“纪念”同时也是一种行为（类似希伯来文词davar，通常译为逻各斯［logos］，但也指代“行为”“事件”和“言辞”）。
耶路沙米准确地强调希伯来记忆具有独特的选择性，是要提倡一种特定的行为而不是对过去有任何好奇：“以色列据称必定是一个祭司王国，拥有圣洁的人民；却不会是一个史家的国度。”个人英雄甚至民族事迹都无关紧要，耶路沙米指出，如果根据圣经故事对民族自豪感的影响来评断，许多圣经故事都是丑闻或耻辱。真正重要的是上帝的行为和以色列的反应，其他都不重要。如果的确如此，那么祭司和先知就成为记忆的主人，而历史学家则不太可能具备任何重要性。然而，圣经的大部分内容都是杰出的历史叙事，这些叙述关乎人类，关注具体的事实和细节，大多按时间顺序排列，很少看起来像虚构或传奇。此悖论促使耶路沙米对其核心观点之一进行系统的阐释：
……历史的意义、过去的记忆，以及历史书写，此三者绝不等同。诚然，此三者在圣经中有所关联，甚至在一些关键问题上有所重叠，一般说来它们构成一套细致的交互关系。我们将会看到，在后圣经时代的犹太教中，它们分崩离析。但是在圣经中，尽管历史编纂仍然是一种充满敬畏的表达方式，历史是有意义的，是需要记忆的，但是究其根本而言，意义和记忆并不依赖历史编纂。反而是各卷先知书更直接、更深刻地探讨历史的意义，而不是那些历史叙述作品；集体记忆乃是经由仪式活生生地传承下去，而不是经由年代志的记载。
先知和祭司经营神圣历史，当拉比确立圣经正典之时，正值公元100年前后，那时的犹太人似乎已经不再书写神圣历史。约瑟夫斯的作品写于公元1世纪70年代晚期至90年代早期，却没能在犹太群体中流传下来。耶路沙米指出“差不多15个世纪之后，才出现另一位可以自称为历史学家的犹太人。”就我们现在所知的犹太教而言，即拉比阿奇瓦的宗教，创立此教的诸位拉比对世俗历史完全失去兴趣。他们拥有书面及口头律法，他们信赖圣约向他们保证的未来。罗马史、帕提亚史，甚至当时犹太人自己的哈斯摩尼王朝史以及希律王朝史，几乎都得不到拉比的仔细研究。
当德高望重年事已高的拉比、伟大的阿奇瓦宣布巴尔·科赫巴就是弥赛亚的时候，引发罗马人的大屠杀，那是公元2世纪犹太人遭遇到的大灾难。阿奇瓦带给众拉比最后的鼓舞就是要永远忘记当代历史。在这之后，耶路沙米强有力地表明，拉比“显然认为他们已经拥有了全部他们所需要的历史。”犹太教坚信历史的意义，只不过其教义思想，无论在过去还是现在，都是完全与历史无关的。一名犹太人可能是诗人、哲学家、卡巴拉派的思想者，或者是一名拉比，但是长达15个世纪里，他都不曾想要成为一名历史学家。
作者在本书的第二章探讨了中世纪犹太记忆的传承问题。耶路沙米论述道，尽管拉比思想本身具有非历史性的特征，但这也不足以对中世纪犹太观念作出解释，中世纪犹太观念认为阅读或是书写历史一如迈蒙尼德所说，不过是“浪费时间”。犹太记忆乃是通过仪式和礼拜祷文，并在拉比的传统和律法中得以保留和传承，公元500年当《塔木德》发展到其最终形式的时候，拉比的传统和律法才基本得以确定。耶路沙米指出中世纪犹太记忆的四个特殊载体：在礼拜祷文中所加入那些新的忏悔祷文；每个犹太社群自己的“纪念簿”；庆祝最新一次得到救赎的“第二普珥节”；以及那些特别的斋戒日，为的是纪念那些没有得到拯救所遭受的灾难。连同中世纪犹太思想的创造性方式——哈拉卡（法律）、卡巴拉和哲学——这些记忆方式包含了历史所有的可能性。
16世纪西班牙大驱逐发生之后，突然之间一些犹太人再次开始历史写作，耶路沙米在第三章中谈到这次史学复兴。不过他认为，这一现象是短暂的并且很快消退。与此形成鲜明对比的是，流亡伊比利亚的犹太人掀起另一次伟大的思潮，卢里亚的卡巴拉，它迅速从加利利的采法特传播并占据了几乎所有地区犹太群体的思想生活。深奥的神话，而不是历史，为犹太人能够在最近一次的灾难中幸存下来的犹太记忆提供了特别的力量。耶路沙米非常准确地描述了卡巴拉的胜利：
显然，大部分犹太人没有准备好从内在固有角度理解历史。就好似说，随着西班牙大驱逐的悲剧达到顶点，犹太历史变得难以理解，无法产生令人满意的价值，即使大多数历史学家也会从宗教角度去解读它。犹太人明显在精神上和心理上都更加接受卢里亚卡巴拉的解释——即超越历史的神话诠释……
耶路沙米将最后一章非常恰当地称为“现代的困境”，这一章的副标题带有类似弗洛伊德的风格，被称为“历史编纂及其焦虑”，毕竟现代犹太史学家既不是拉比也不是卡巴拉的继任者，反而是巴托尔德·尼布尔和利奥波德·冯·兰克的继任者。也就是说（尽管耶路沙米没有直说），在犹太学者从事的所有现代学科中，史学必然是最非犹太的，是外邦的学问。但这本身并不构成主要矛盾，好比耶路沙米就准确地观察到，“犹太教和现代文明之间在理智上最首要的相遇正是在对事物历史性的共同关注中发生的。”如今，犹太群体记忆正急剧衰退，“历史获得之前时代未曾有过的意义，成为堕落于世俗的犹太人的信仰。”但是耶路沙米在19世纪和现在都观察到矛盾的存在。圣经已经被历史所取代，历史成为犹太思想观念有效的裁决者，他认为，这种取代已然带来了混乱。
耶路沙米继续在当代犹太史学中追寻更深层的矛盾，他认为这种更深层的矛盾存在于对其自身主题的敌对中，因为当代犹太史学不能把上帝的意志作为犹太历史事件背后的积极动因，也不能把犹太历史看作是独有的、唯一的。正如列奥·施特劳斯的解读，毕竟斯宾诺莎是现代犹太史学中唯一的犹太先驱，现代犹太史学正是追随了斯宾诺莎的脚步将神圣历史世俗化。斯宾诺莎还预言到，另一种深层矛盾现在已然凸显出来：犹太教本身已经被非犹太史家和犹太史家共同历史化了。随着这一进程的推进，犹太记忆和犹太历史开始相互对立，正是在此处，耶路沙米发现到最为关键的困境。
无论如何，就一部学术意义上的犹太史而言，其整体连贯性与犹太记忆中最为缺乏的连贯性全然不同，犹太记忆是弥赛亚式的，因而具有救赎性。文学和思想观念竞相占领已变成深渊的犹太记忆；一如耶路沙米的看法，犹太历史研究并没有影响当代犹太人对过去的看法。无论现在还是以前，犹太人基本上仍然是不顾历史的。耶路沙米谈到他们，不无挖苦地说道，他们“在等待一个全新的元历史神话的出现，小说至少成为这个神话临时的现代替代品。”耶路沙米最后总结认为，大屠杀之后的犹太人同西班牙大驱逐之后的几代人相似，因此他们也会选择神话而不是历史。
尽管耶路沙米是现实主义者，但他仍然过于乐观。在我看来，当代犹太小说家和理论家的力量根本不足以取代失去的犹太记忆。已故的格肖姆·肖勒姆（Gershom Scholem）可以被看作是一位现代的以撒·卢里亚（Isaac Luria），但他刻意避免将自己的学术研究引入到构建新流放神话的道路上，最终他并不敢从历史跨越到对救世主弥赛亚的盼望。肖勒姆说，我们说不清为什么尽管那么多犹太文化消失得无影无踪，但有些火花仍然存留下来。也许那些会重新点燃犹太记忆的神话，能够在现在西方弗洛伊德和卡夫卡的生活和作品中找到，也可以在肖勒姆的生活和作品中找到，然而我们并不确定。
犹太人凭借一种宗教而成为一个民族，而不是从一个民族变成一种宗教。若非能够回顾历史，我们无法知道什么是，或者什么不是当代犹太文化。弗洛伊德、卡夫卡以及肖勒姆可能是我们在这个世纪看到的犹太文化的高峰。耶路沙米的智慧更是如此且最受欢迎，他促使现代犹太史学家“明白，在一定程度上，他自己就是传统中断的产物”。这也适用于所有现代犹太知识分子。如耶路沙米所言，一旦意识到这点，我们不仅不会受到它的束缚，反而可以自由地去运用它。