四 本书的理论视角
中国民间传说研究在汲取现代民俗学研究成果的过程中，也在不断借鉴世界民俗学、人类学、社会学等领域的相关理论，不断深化对中国民间传说的认识，以积极开放的心态与世界民间传说的研究形成交流和对话。本书对赵氏孤儿传说的研究，虽然主要基于田野调查的第一手资料并结合历史文献、地方文献的记载进行分析，但在理论阐释上所采纳的主要角度是民俗学、人类学研究中比较关注的建构论思潮和记忆理论。
（一）赵氏孤儿传说和村落精神传统的历史记忆分析
在20世纪上半期，记忆研究是社会学研究中一个引人关注的话题，一些著名学者的研究和论述影响颇大。20世纪20年代，法国社会心理学家莫里斯·哈布瓦赫首次将“集体记忆”的概念引入社会心理学领域，并对集体记忆进行了具有开创性的研究。哈布瓦赫把集体记忆看作社会建构的概念，认为集体记忆本质上是立足现在而对过去的一种重构，一个民族或一个社会的记忆也是对过去的重构，所以“过去”不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的。并且他认为，对于“过去”的社会建构主要由现在关注的内容所形塑。[29]关于集体记忆的研究，经过第二次世界大战之后一段时间的消沉之后，到20世纪80年代又重新得到重视。法国历史学家皮埃尔·诺拉提出了“记忆场”的概念，用以分析记忆与历史的关系。20世纪90年代起，文化记忆研究在德国受到关注，德国海德堡大学扬·阿斯曼和康斯坦茨大学阿莱达·阿斯曼夫妇是文化记忆研究的主要代表人物。扬·阿斯曼提出了“文化记忆”的概念以及交际记忆与文化记忆、冷文化与热文化等一系列基本概念。在一些学者的记忆研究中，特别关注仪式和记忆之间的关系，比如在《社会如何记忆》中，康纳顿把仪式看作一种操演，强调了操演在文化中的渗透性，认为在纪念仪式中，被记忆的是“一个社群被提请注意其由支配性话语表现并在其中讲述的认同特征。”[30]
在史学研究领域，关于记忆的研究产生了深刻的影响。20世纪以来产生的后现代主义史学思潮，动摇了传统史学对于客观真实探寻的终极追求。福柯提出建立“知识考古学”，认为历史客观性是由话语构成的，历史如同人类学，是集体记忆的明证。[31]在这种观念下史料的概念和范围与以往不同，历史记忆成为史料和史实之间需要考虑的问题。“从历史记忆的视角来看，一篇历史文献，与民众口耳相传的民间传说本质上并无区别。无论正史、野史或者民间传说，他们都是有关‘过去’事件的一种叙说，都是人们对于过去的集体记忆，只不过经过了不同阶层和群体的选择与重新建构。本质上历史文献，无论它包括了多么丰富的内容，仍然只是记述者个人或群体的历史记忆而已。”[32]这样的观念带来了对民间传说的新认识，学者逐渐把传说当作民众的历史记忆和集体记忆进行分析。[33]
就人们的一般观念而言，传说是虚构的、不确定的、不真实的故事或历史信息，而历史是经过证实的、可信的关于过去的事实。但事实上，撇开事件的真实与否，无论是历史还是传说，它们的本质都是历史记忆。赵世瑜在分析当代史学研究时曾指出：“科学实证的历史研究通常把传说与历史二元对立起来，而后现代史学的挑战却对此进行了质疑，因为他们试图解构历史撰写的客观性。事实上，无论口头传说还是历史文献，都是历史记忆的不同表述方式，我们可以通过这一共同的特征，将两者对接起来，以期深化和丰富历史研究。”[34]因此本书并不对传说的真实性做历史学的考证，本书所关注的，不论传说究竟是真实的还是虚构的，通过传说所反映的文化事象，分析为什么在这样一个特定的地方会形成这样的传说并伴随着相应的一系列民俗活动，从而形成地方社会重要的精神文化传统。
民俗学者也常常将传说与神话、故事、笑话等一同归类于民间口头散文叙事文学，包括人物传说、地方传说、史事传说、风物传说等，讲述的都是已经过去的事情，往往被认为是“不确定的、可疑的，甚至是虚假的历史信息”。[35]20世纪古史辨派的领军人物顾颉刚先生通过对孟姜女传说的分析使我们看到，后来的孟姜女哭长城、秦始皇暴政等情节是怎么一步步地叠加在最原始的信息上面，从而为他的假说提供证据。钟敬文先生也说过传说是虚构性的作品，并不是真实的历史，但他同时又强调传说的历史意义，认为传说的产生有一定的历史事实为依据。他曾举《搜神记》中“宫人草”的传说为例，说明一个故事虽然是虚构的，但是它的背后有一个历史的真实作为它的基础。[36]近代以来由于科学主义思潮的影响，人们希望得到绝对真实客观的历史，但实际上无论是历史还是传说，都是对过去的一种记忆。只不过传说是在特定思想与情感支配下形成的口传或文字记录下来的具有艺术特点的话语形态，是和科学主义或者现代主义科学史观支配下不同的或者对立的文本。后现代主义思潮兴起以后，人们对19 世纪工业革命所带来的科学主义认知方式进行了反思，重新认识传说与历史记忆的关系，把传说和书写的历史看作不同方式表达的历史记忆。
（二）当代建构论思潮下的传说和村落精神传统解读
建构主义的理论是当代人们认识社会的重要理论思潮之一。它源于17世纪欧洲哲学界关于经验论与天赋论的论争，经过康德、黑格尔等人的论述，逐渐成为影响广泛的思想潮流。黑格尔认为思维是统摄一切的基础，“思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性的东西的普遍实体”。[37]18世纪意大利著名语言历史学家、哲学家和法学家维柯首次使用“建构”（construction）来论述个体知识的获得过程，认为人类真理是人创造出来的。在维柯的观点里，这些心灵形式的存在方式，是以神话的、诗性的、制度的、习俗的等事实而存在的。后来，瑞士著名心理学家和哲学家让·皮亚杰创立“发生认识论”，为建构主义提供了主要理论基础。皮亚杰把认识看作一种连续不断的建构和永恒发展的过程，并对认识建构的机制和方式进行细致分析。[38]皮亚杰的建构理论充分肯定了认识的主体性，认为认识的形成要依赖主体的认知结构，主体对外界刺激具有选择性。20世纪中期以后，马克斯·韦伯、卡尔·曼海姆、罗伯特·默顿、皮埃尔·布迪厄、彼得·伯格、托马斯·卢克曼等诸多学者关于建构论的思想为人们所重视，使得建构论成为引人关注的社会学理论，尤其是20世纪80年代以后，建构论成为一个强有力的社会科学思潮，并作为一种社会科学方法论，在社会科学领域影响广泛。总体上，建构论认为社会科学知识是一种反思性的知识，社会知识是社会科学的建构。建构并不否认外在现实的存在，只是认为现实的经验世界是借助科学的结构而被认识的，同时认为社会行动者的建构不同程度地依赖于他们在社会的客观结构中的位置。
建构论虽然也存在自身的诸多不足而受到当代一些学者的批评，但它对社会历史、知识的形成具有强大的解释力，在民间传说的研究中，用建构论来思考其形成和发展演变过程具有一定的合理性和可行性。传说讲述本身及其包含的精神信仰和地方文化传统作为活态传承的社会文化生活的一部分，本身是一种精神上的建构。这种建构，不是个别人参与的结果，而是一代一代广大的地方民众乃至国家权力共同建构起来的。因而，建构论的思想作为宏观的理论来分析本书的传说现象是适合的。
从当代民俗学研究的发展看，多年来中国的民俗学界积极引进西方的民俗学及人类学、社会学等相关学科的理论来进行民俗学研究，取得了很大成绩，也有效地促进了中国民俗学和世界民俗学的交流和对话。在西方理论阐释中国本土民俗学问题的适用性上，不少学者也持以严肃、谨慎的态度。江帆教授的分析很有代表性：“近年来，在从事民间叙事研究中，笔者与国内人文学科的许多学者一样，总是难以避免遭遇到西方人文社科理论的中国本土化应用问题。面对大量西方新学理的涌入，越来越多的中国学者已经清醒地认识到，对这些跨文化的人文科学成果生搬硬套地盲目追随，非但不可取反而有害。聪明的做法是脚踏实地地从本土的具体实践出发，以一种开放的心态和理性的目光去积极应对，对其进行理论的考问、消化和反思之后，作出应用的选择与取舍。或者以中国本土文化研究中的具体材料，印证这些理论在不同的环境、不同的社会背景下应用中的种种情形及存在的问题，促进这一理论的调整、发展与完善。”[39]对于西方理论的本土化应用，民俗学界一些学者做了积极的努力和有益的探索、尝试，比如杨利慧教授通过田野调查的实际案例，对语境的效度与限度进行了细致考察，发现语境视角的局限性，并倡导“综合研究法”，主张“把文本的研究和语境的研究结合起来；把中国学者注重历史研究的长处和表演理论注重具体表演时刻（the very moment）的视角结合起来；把历史—地理比较研究与某一特定区域的民族志研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。”[40]对于外来理论借鉴运用中的审慎态度和尝试、反思，体现出民俗学者的理性精神，无疑对于民俗学的发展是有利的。因此，在对西方理论的借鉴和运用方面，本书更希望在赵氏孤儿传说的具体材料和地方民众的实践情况基础上进行具体的分析和有限度的采纳，以避免由于不能精准把握西方理论的内涵而带来的分析中国本土材料的误区或不足。事实上，在分析赵氏孤儿传说的过程中，无论哪一种理论都很难完全契合传说在特定地方社会的复杂情况，因而也无法具体套用某一具体理论进行分析，必须采取综合分析的方法，具体问题具体分析，才能更加符合真实的情况。
在绪论的最后，关于本书的研究，想说明两点：
1.本书关于赵氏孤儿传说的研究，是限定在一定的地域范围内进行探讨的。传说总是和历史时代、地点和人物相关联，具有鲜明的历史性、地方性特征。赵氏孤儿传说作为一个因戏曲传播而广泛流传的传说，在全国很多地方乃至世界上都颇有声望，但是结合具体地域的传说研究，才能更清楚地看到传说的生发过程及在民众生活实践中的影响和意义。因而本书研究的传说地域，主要限制在山西晋南地区的襄汾县和运城市新绛县一带，从微观的视阈里具体分析该传说。
事实上，即使和具体地方风物结合而流传的赵氏孤儿传说，不仅在山西晋南地区被人们讲述和熟知，它在河南、陕西、山西阳泉、山西忻州等多个地区也有流传。这在明清的地方志中及当代的一些地方出版物中有记载，也有一些学者的研究论述。赵氏孤儿传说的这种传布状况，有其自身历史的文化的因素，符合民间传说传布的特点，比较容易为人所理解。之所以选择山西晋南的襄汾县、新绛县一带进行调查研究，是基于两点：（1）相比较于赵氏孤儿传说的其他流传地，这里最接近历史记载的晋国都城，是晋国政治核心区域，因而也更有可能是赵氏孤儿传说的发源地；（2）赵氏孤儿传说在这一区域流传范围大，有着丰富的讲述文本，形成一个庞大的传说群，且形成系统完整的故事链，并伴随着地方信仰、祖先祭祀、生活习俗等多样的民俗行为。从传说到讲述行为到民俗实践，笔者希望能够从中更加深入地发掘传说和民众生活的内在关联。
2.民众视角和研究者的角色转换。本书写作过程中，作为写作者的“我”会处于角色的转换之中：作为一名研究者，应该有研究者应有的冷静思考和客观分析，但在叙述、描写的时候，是从民众理解的视角进行的，也就是说，本书对故事、传说以及相关事件的描述，表述的是民众的理解和看法，这样的描述是否真的客观准确，本书并不作考证。作为研究者，笔者力图从民众的表达中去分析其表达背后的精神内涵和文化意义。所以，本书的重点不是去辨析赵氏孤儿传说及村落风物、遗迹的历史真实性，不是去主观判断各类人群在传说讲述中对错问题，而是要分析民众传说讲述背后的社会心理和精神意义。
[1] 钟敬文：《五四时期民俗文化学的兴起》，载《钟敬文民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第305页。
[2] [美]康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年版，“导论”第2页。
[3] 钟敬文：《民俗学及其作用》，载《钟敬文民俗学论集》，安徽教育出版社2010年版，第80页。
[4] 刘晔原：《20世纪传说故事研究》，载陈平原编《现代学术史上的俗文学》，湖北教育出版社2004年版，第28—44页。
[5] 毕旭玲：《20世纪前期中国现代传说研究史》，博士学位论文，华东师范大学，2008年。
[6] 陈祖英：《20世纪中国民间传说学术史》，博士学位论文，北京师范大学，2018年。
[7] 施爱东：《牛郎织女研究批评》，《文史哲》2008年第4期。
[8] 陈华文、孙希如：《孟姜女传说研究综述》，《吕梁学院学报》2011年第6期。
[9] 可参看其论文《“写本”与传说研究范式的变换——杜德桥〈妙善传说〉述评》（《民族文学研究》2011年第5期）、《地方传说的生命树——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”身世传说为例》（《民族艺术》2014年第6期）、《地方传统文献中的“接姑姑迎娘娘”民俗活动》（《中国典籍与文化》2015年第1期）、《对一个民间神明兴废史的田野知识考古——对民俗精英的动态联合》（《民俗研究》2014年第6期）、《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》（《文化遗产》2014年第6期）、《姐妹娘娘：作为游神仪式支撑的尧舜传说——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”仪式传说为例》（《民族文学研究》2010年第1期）、《民间传说演变的动力学机制——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”文化圈内传说为中心》（《文史哲》2010年第2期）、《写传说——以“接姑姑迎娘娘”传说为例》（《民族文学研究》2014年 第6期）、《作为地方话语的民间传说》（《北京大学学报》2013年第4期）等。
[10] 陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社2015年版。
[11] 白国红：《春秋晋国赵氏研究》，中华书局2007年版。
[12] 杨秋梅：《〈赵氏孤儿〉本事考》，《山西师范大学学报》1987年第2期。
[13] 周建英、张玉：《〈赵氏孤儿〉史实真伪考辩》，《渤海学刊》1992年第3期。
[14] 沈毅骅：《〈赵氏孤儿〉故事源流考》，《温州师范学院学报》2000年第5期。
[15] 王志峰：《〈赵氏孤儿〉故事源流及后世对其主要人物的祭祀》，《中华戏曲》2005年第2期。
[16] 白国红：《“赵氏孤儿”史实辨析》，《北方论丛》2006年第1期。
[17] 尚光辉：《“赵氏孤儿”故事溯源》，硕士学位论文，温州大学，2012年。
[18] （清）王国维：《宋元戏曲史》，载《王国维全集》（第三卷），浙江教育出版社、广东教育出版社2010年版，第114页。
[19] 范希衡：《〈赵氏孤儿〉与〈中国孤儿〉》，上海古籍出版社2010年版，第4页。
[20] 赵寅君：《“赵氏孤儿”研究》，博士学位论文，山西大学，2017年。
[21] 董亭：《“赵氏孤儿”故事流变考论》，硕士学位论文，曲阜师范大学，2014年。
[22] 兰桂平：《赵氏孤儿故事演变研究》，硕士学位论文，河南师范大学，2013年。
[23] 张卓卿：《盂县“赵氏孤儿”传说考》，《沧桑》2014年第2期。
[24] 冯俊杰：《赵氏孤儿与盂县藏山神祠》，《戏曲研究》2002年第2期。
[25] 杨喜凤：《“赵氏孤儿”传说研究》，硕士论学位文，山西师范大学，2014年。
[26] 边境：《山西忻州“赵氏孤儿传说”调查报告》，硕士学位论文，山西大学，2015年。
[27] 韩向军：《“赵氏孤儿”与藏山忠义文化》，《名作欣赏》2016年第35期。
[28] 段友文、柴春椿：《祖先崇拜、家国意识、民间情怀——晋地赵氏孤儿传说的地域扩布与主题延展》，《山西大学学报》2018年第3期。
[29] [法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海人民出版社2002年版，第71页。
[30] [美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年版，第81页。
[31] [法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强等译，生活·读书·新知三联书店1998年版。
[32] 户华为：《虚构与真实——民间传说、历史记忆与社会史“知识考古”》，《江苏社会科学》2004年第6期。
[33] 陈春声、陈树良：《乡村故事与社区历史的建构——以东凤村陈氏为例兼论传统乡村社会的“历史记忆”》，《历史研究》2003年第5期。
[34] 赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期。
[35] 赵世瑜：《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》，《中国社会科学》2003年第2期。
[36] 钟敬文：《传说的历史性》，载《民间文艺谈薮》，湖南人民出版社1981年版，第 194—196 页。
[37] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，上海人民出版社2009年版，第94页。
[38] [瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第19页。
[39] 江帆：《民间口承叙事论》，黑龙江人民出版社2003年版，第128页。
[40] 杨利慧：《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统的总结与反思》，《民俗研究》2012年第3期。