第二节 学术史意义上的中国北方：从先秦到晚明

从南北朝以来，在学术史中，就有学分南北的叙事传统。比如在正史中：

大抵南北所为章句，好尚互有不同。江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯。河洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。 185

而在民间，以学分南北立论者更是比比皆是。颜之推的《颜氏家训》中的《后娶》、《治家》、《风操》、《书证》、《音辞》等篇 186，顾炎武的《南北学者之病》 187，王国维的《屈子文学之精神》 188，柳诒徵的《南北之对峙》 189，陈序经的《南北文化观》 190，林语堂的《北方与南方》 191，鲁迅的《北人与南人》 192，曹聚仁的《“南”与“北”》 193等都是以南北立论。特别是梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》194、刘师培的《南北学派不同论》195以学分南北纵论两千年中国学术史，影响深远。但笔者认为，就学术史而言，以学分南北框架中国学术至少存在两方面的问题：第一，框架的非历史性；第二，具体学术地域空间的含糊不清。

先看第一点。正如上文所论，南北方观念并不是先天而来，而是到两个南北朝后才逐渐成为共识的，换句话说，学分南北是在南北方观念成为社会的共识，有以之观念品评学术风气后才可能出现。所以，不考察所用框架的来龙去脉，而直接用后起的、一成不变的“南北”观念来框架整个中国学术，是非历史性的。经过两个南北朝，特别是第二个南北朝，学风的差异以南北方的形式呈现，但在此前，各地学风虽有差异，但并非以南北方的形式显现，比如西汉，司马迁在《史记·货殖列传》中，把当时汉王朝直接统治的疆域按照经济、文化风气划为山东、山西、江南、龙门碣石以北四大地区，具体言之就是：（1）齐鲁周宋地区（以鲁国、东海，琅玡、齐郡、梁国、沛国最为显著，此外还包括济南、千乘、泰山、山阳、东平等，并向西延伸到河南郡地，这里据其主要部分，故名之为齐鲁周宋地区）；（2）河北西部地区（主要包括河内、魏郡、赵国、涿郡等太行山脉东麓诸郡国以及信都、河间一带）；（3）三辅地区（即京兆尹、右扶风、左冯翊三个郡级政区）；（4）蜀郡周围地区（主要为成都平原及周围地区）；（5）淮南吴越地区（主要是从九江郡至会稽郡的宁绍平原以北地区） 196。东汉时代则变为：（1）豫兖青徐司地区（这里指东起琅玡、东郡，西至河南、洛阳，北达河内，南及淮河的广大地区）；（2）三辅地区；（3）吴会地区（这主要是吴郡与会稽郡北部的山地平原一带）；（4）蜀地（这里指蜀郡、广汉、犍为一带） 197并向凉州（河西走廊）、并州、南方地区推进 198。三国西晋时代，由于巴蜀文化的衰落、河北文化的再度崛起及河西地区文化的进步，又呈现出不同景观。

三国时，由于长期的分裂局面和各地文化发展的不同状况，学术文化再度出现较大的地区差异。在文化最为发达的洛阳附近，即河南、南阳及兖豫一带，学术、学风与教育形式都出现很大变革，成为玄学、清谈最流行的地域；青徐滨海地区儒学传统浓厚，又受到玄学新文化的影响，形成了经学、玄学并重的局面；在吴地、蜀地、河北、河东、关中、河西等广大地区，都仍保持着两汉以来的经学传统与教育形式。199

但不管文化中心如何变化，直到南北朝以前全部都在秦岭—淮河北线，虽然两汉蜀地和三国时代的吴国时期境内学术有所发展，但其还是汉文化的边缘地带而根本无法跟黄河中下游地区媲美。试想，以此情况，怎么可能学分南北？

再看第二点。无论何种发展都需要一定的空间，学术思想亦是如此。既然要学分南北，无疑就要确定北方空间构成。在长期的历史发展过程中，在历史与地理缠绕中的中国北方呈现出相当的多元性和多重含义。笔者认为，它至少有两种含义。一方面，是一个地理概念，在两个南北朝的社会大变迁中南北方观念形成后，中国北方大致就是秦岭—淮河一线以北的中国。在地理意义上，中国北方可分为五大部分：华北、西北、东北、西域（新疆）、蒙古。在此地带，草原、农田、绿洲、森林等自然环境与游牧、农耕、狩猎等经济形态纵横交织。另一方面，中国北方又具有思想与学术方面的意义，在两个南北朝之前，它是中华文化的核心地带，不但奠定了汉文化的基本根基，而且以其原发性的思想源源不断地形塑着周边地区；在两个南北朝后，南北方观念成为整个社会的共识，使得学分南北成为可能。在理学北传后，北方学术在有异于南方学术的基础上以其独有的特色不断推进。

总的来看，地理意义上的中国北方与学术史意义上的中国北方是相互连接的。一般而言，地理意义上的北方包括范围更广，是学术史意义上北方的基础，而学术史意义上的北方则只能是汉文化影响所及的那部分北方地区。因为无论任何一种学术，最基本的要由两方面构成：（1）阐发学术思想所依据的基本经典体系；（2）维护、发展和体现其知识体系的学术共同体。正是在经典体系和学术共同体的相互作用中，学术才能不断推进。不可否认，虽然北方非汉族文化区中的各民族也有灿烂的文化类型，但以上两个衡量标准却是都不具备的。所以，学术史意义上的中国北方与地理意义上的中国北方不同，它特指汉人区域北方核心地带，从具体区域上讲就是现代河南、河北（不包括今河北北部）、山东、山西、陕西（主要是关中地区） 200。在东北和西北、新疆及蒙古广大地区，在历史上，既没有像汉族一样的基本学术经典体系，又无绵延不断之学者共同体，虽然属于地理意义上的中国北方；但却不是学术史意义上的中国北方。因此，无论是在现代人的学术史叙事中，还是古人的学术史叙事中，其视野全部都局限于汉文化系统之内，简言之，中国的学术史就是汉族学术史，中国北方学术史就是北方汉族空间之内的学术史。在以前的学术史南北方叙事中，对此却根本没有辨析，导致学术史家们笔下的“北方”完全是飘忽不定的。其实，他们笔下的“北方”无论如何也不是地理意义上的北方，因为游牧民族文化、绿洲文化并没有包括在内，而只能是学术史意义上的北方，即汉族文化影响下的中国北方学术史。

远古三代，学在官府，除华夏中心中原文化外，别无学术。“华夏人本主义文化的发祥地是华北黄土高原与毗邻平原的地区。产生这人本主义文化的物质基础是自始即能自我延续的村落定居农业。”201正是在此空间舞台上，后来成为中国文化主干的华夏文明的基本精神得以形塑。从宏观历史来看，华夏文明的三大基础：定居的精耕细作的农业文明，以宗族—宗法为基础的制度文明，以祖先崇拜为核心的精神信仰，都是产生在此地区。战国时代，华夏文化传播到长江中下游地区，典型表现就是南方的楚国成为华夏文化区的一部分。秦、西汉时代，学术思想中心在齐鲁地区，政治中心在关中，而到东汉，政治、学术中心都汇集于洛阳、南阳、颍川、汝南一带。三国、西晋时代，随着玄学兴起，文化中心仍在这些地区。概言之，东晋南北朝之前，虽亦有各个地域学派的兴盛，但由于学术的主要区域都位于现在意义上的北方，所以，北方学术史基本上就是中国学术史。

东晋南北朝之际，随着北方南迁及南方的深入开发，南方文化迅速发展。但到隋唐时代，仍然是北强南弱。根据史念海研究，新旧《唐书》列传中所有人物“当时有确切籍贯的一千八百八十九人，按十道 202区分，关内道为五百三十人，河南道四百零一人，河东道二百二十四人，河北道四百零九人，山南道四十三人，淮南道五十八人，江南道一百四十七人，陇右道四十五人，剑南道一十九人，岭南道一十三人。另有周边各地的二十九人” 203。到第二个南北朝，由于契丹、女真、蒙古等游牧民族南下定居北方和汉民族南下过程中对南方的深入开发，北方式微、南方崛起的地缘变迁所孕育的南北方观念成为整个社会的共识，使得学分南北格局完全形成。

之所以在第二次南北朝期间完全形成学分南北的格局，是因为南北方的学术风格在此时得到再次形塑，而形塑的动力则来自于第二个南北朝南北迥异的社会形势。虽然北宋时期，二程、张载、邵雍创建了各自的理论体系，特别是二程创立了以“天理”为基础的洛学体系，奠定了理学的基础。但自从北宋灭亡后，宋金及随后蒙古与宋南北对峙，在此近二百年期间，南北儒生的生活环境出现天壤之别。也正是在这种天壤之别的社会中，不但南北形势逆转，学术水平、发展趋向更是如此。就南方来说，学者们在北宋学术风气中继续向纵深发展，经过学界长期细致的相互激荡，对后世影响深远的理学在南宋最终成型 204。就北方来说，一方面，严酷的社会环境使得儒生们朝不保夕，另一方面，在此环境中，由于社会的严重苦难使得道教等宗教在北方迅速流布，从而进一步压缩了儒学的发展空间 205。因此，北方学者只能在苟延残喘中形成“重救世，救民于水火”的致用传统 206。南宋年间，范成大使金，目睹北方凋敝。“东京虏改为南京，民亦久习胡俗，态度嗜好与之俱化。男子髡顶，月则三四髡，……最甚者，衣装之类，其制尽为胡矣。自过淮以北皆然，而京师尤甚。” 207“虏即蹂躏中原，国之制度，强慕华风，往往不遗余力，而终不近似。” 208到金元之际，中原地区再次经受了严重的破坏，传统社会、政治制度和文化遭到摧毁。时人称“国家承大乱之后，天纲绝，地轴折，人理灭，所谓更造夫妇，肇有父子者” 209。

在这一历史剧变中，金元之际的中州儒士不可避免地先依栖于蒙古诸王、中原世侯等新贵之门，出任大蒙古国官员，后又登新朝庙堂，这不是个别人，而是一批人的选择。……面对异常严酷的现实危机，摆在中州儒士面前的首要问题不是死节，而是救生灵于水火。儒士通过蒙古诸王侍从、中原世侯幕僚、大蒙古国官员等身份，参与社会政治活动，继续发挥其传统的治世作用，或通过传学授徒传播汉文化，培养后劲，使汉文化在战争劫火之余，仍顽强地恢复和发展。在官僚体制得到新朝的承认和采纳后，出任国家官员，直接参与了忽必烈变革蒙古旧制，参用汉法立国的社会工程。 210

即使如此，蒙古统治者也一直没有放弃蒙古本土，忽必烈定都燕京后，实行两都制，并将和林地区作为国家的重点保护地区。

加之出于保证蒙古贵族的统治权，以及对汉人的不信任等原因，使他没有更加彻底地采行汉法，反而实行民族歧视政策，制造民族差异，不可避免地激化民族矛盾。这是造成元朝国祚不久的重要原因之一。作为中原传统文化和制度代表的儒士的作用越来越受到限制，他们的政治地位也没有得到更大程度的恢复。 211

所以，金朝到元初，北方儒生们习的是“章句之学”。

元代一统中华后，由于赵复、姚枢、许衡、刘因等的努力，理学北传并且成为科举的依据，由此，北方儒生们由“章句儒”转变为“义理儒”，形成了理学的北方派，即北学。这种北学与南方的理学相比，有其独特的个性。因为没有经历过南宋时期不断分化组合的理学建构期，特别是朱陆之争，所以，北方理学家门户观念淡薄，思想更多呈现出非程朱非陆王、亦程朱亦陆王的复杂状态。同时，由于他们接受的理学是南方传来的，理论水平有限，因此，在实际中他们更多地侧重于对理学基本价值理论的实践而不刻意于理论本身。总而言之，相对于南方的理学家，北方理学家更多是从实践角度决定其理论倾向，他们强调“道不远人”，重“实”而黜“虚”，“尺步绳趋，偏执固执以自锢其心思”。

正是如此，明清时代，随着大一统帝国的再次稳定存在，虽然南方发展较之北方更为迅速，但就学术而言，南方学术对北方并没有绝对的优势，在更多时候南北双方各具特色，呈现出“学分南北”的“双中心”状况而非一般认知的南方全面压倒北方的“单中心”，并且在此“双中心”内各自依据不同的景况不断深入推进 212。缘至明代，曹端首开“河西之学”，薛瑄继之开“河东之学”，流风所及遍天下。《明儒学案》言：“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。”213刘师培论及“大抵恪守考亭家法，躬行礼校，言规行矩，然自得之学旷然未闻，此明代北学之藁矢也。”214“然自得之学旷然未闻”虽评论不当，但北学躬行实践的确不错。曹端“专心性理，其学务躬行实践，而以静存为要”215。他以为：“佛氏以空为性，非天命之性。老氏以虚为道，非率性之道。笃好之，一切浮屠、巫觋、风水、时日之说屏不用。”所以，他“上书邑宰，毁淫祠百余，为设里社、里谷坛，使民祈报。年荒劝振，存活甚众。为霍州学正，修明圣学。诸生服从其教，郡人皆化之，耻争讼” 。《明史》评论道：

初，伊、洛诸儒，自明道、伊川后，刘绚、李籲辈身及二程之门，至河南许衡、洛阳姚枢讲道苏门，北方之学者翕然宗之。洎明兴三十余载，而端起崤、渑间，倡明绝学，论者推为明初理学之冠。

而薛瑄以承继儒家道统为己任，学宗南宋朱子，融合北宋周濂溪、二程、张横渠之学，将《大学》、《中庸》的天命人性进路与《孟子》、《易传》的直承心性进路相融贯，继承儒家一贯的人性关切与宋儒开拓的天人规模，构建“理”、“气”“性”、“心”相贯通的哲学体系，并依此构建“理气无间”、“理一分殊”的天道宇宙论，以性（体）为贯通天人的枢纽，心（体）为“气之灵”、“理之枢”，为一身主宰，主张通过主敬立诚、穷理格物、内向自得、切己反躬、内外交修的“复性”修养工夫，使主体从善恶杂陈的人性实然走向纯然至善的应然，彰显、挺立、扩充人的道德主体性，提升实然人性，使之达到人性之应然状态，最终实现“性天通”亦即“天人合一”的理想境界。216具体来说：

薛瑄哲学以天道观统摄、观照人性论，以人性论具体承载、呈现天道观，从而使天人的双向观照成为薛瑄哲学整体架构的统摄视角。在天道观上，薛瑄继承朱子理气关系建构，有限度地保留朱子“太极”、“理”的本体统摄义，但更多地从实然宇宙论层面把握天人之则，针对朱子“理先气后”说而主张理气“决不可分先后”、“理气无缝隙”，在很大程度上消解“理”的本体义和形上超越义。同时，薛瑄吸收张载关学思想，提升“气”的地位，以气本气化解释天地万物的生成变化，展示出由“理”向“气”之一面的一元化和内在化转向，并为朱子理学向明代气学的反转开了先声。在人性论上，薛瑄继承宋儒双重立体人性论，将人性分为“本然之性”和“气质之性”，坚持程朱“性即理”，强调“论性是学问大本大原”，认为天人万物，一性贯涉，尤其是将“性”作为落实天命天理、铺开生命践履、实现天人贯通的枢纽，着意突出“性”的道德本体地位。同时薛瑄又认为“立心为本”，以“心”为“气之灵”、“理之枢”，为人一身知性、复性、性与天通的主宰。在工夫论上，由于“性”是贯通天人的枢纽，因此人的全部修养工夫便为“复性”，即通过持敬立诚、主静无欲、存心自得的静存工夫和格物穷理、尽性复性、知行两得、反躬践履的动察工夫祛除私欲蒙蔽，恢复、扩充、彰显人的本然之性，使此性与纯善天理相通，实现“性天通”、“天人合一”的理想人格境界。 217

正是如此，薛瑄“其学在以程朱理学尤其是朱子理学为本的基础上，涵纳张载关学，开启明代气学，影响明代关学和心学，启迪明清实学”218，不但成为明代北方理学的集大成者，开拓明代朱子学的新境界，而且奠定了明代北方理学的底色，与王守仁阳明心学鼎足而立，为明代学术两大主干。《明史》称：“英宗之世，河东薛瑄以醇儒预机政，虽弗究于用，其清修笃学，海内宗焉。”219《四库全书》则称：“大抵朱、陆分门以后，至明而朱之传流为河东，陆之传流为姚江。其余或出或入，总往来于二派之间。”220“明河东一派，沿朱之波，姚江一派，嘘陆之焰，其余千变万化，总出入于二者之间，脉络相传，一一可案。”221

就明初来说，虽然“曹、薛之学，大抵恪守紫阳家法，从敬入门”，“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄为最，而端又开二人之先”，但那只是从儒学实践方面而言，在思想理论层面，特别是在理气之辨问题上，曹端、薛瑄先后对朱熹发起挑战，他们修正了朱熹的理气关系论，强调“心”之作用，沾染上心学的路数。

抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心，闲中一乐”之语，则两先生虽不言陆氏，而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙，始开阳明之学也。222

到明代中期，随着阳明学崛起并进而向四方扩展，就北方来说，可分为两个阶段。第一阶段是王阳明及众弟子在世阶段，由于早期阳明学独尊“良知”而忽视儒学之实践，过于注重理论探讨而忽视对儒学基本价值系统的实践，甚至左派王学大肆攻击儒学本身，由此像吕柟、崔铣、何瑭、高拱、吕坤、王廷相等北方大儒与阳明学发生分歧。“北方巨儒谨守河东三原之学，若后渠、柏斋、心吾，咸砥砺廉隅，敬义夹持，不杂余姚之说。” 223比如崔铣：

尝曰：“学在治心，功在慎动。”又曰：“孟子所谓良知良能者，心之用也。爱亲敬长，性之本也。若去良能，而独挈良知，是霸儒也。”又尝作《政议》十篇，其《序》曰：“三代而上，井田封建，其民固，故道易行，三代而下，阡陌郡县，其民散，故道难成。况沿而下趋至今日乎。然人心弗异，系乎主之者而已。”凡篇中所论说，悉仿此意。 224

铣力排王守仁之学，谓其不当舍良能而谈良知，故持论行己，一归笃实。其争大礼，劾张璁、桂萼，风节表表，亦不愧其言。所作政议十篇，准今酌古，无儒生迁阔之习。他若漫记十条，可以补宋史之未备。讹传两则，可以靖明代之浮言。 225

何瑭：

是时，王守仁以道学名于时，瑭独默如。尝言陆九渊、杨简之学，流入禅宗，充塞仁义。后学未得游、夏十一，而议论即过颜、曾，此吾道大害也。里居十余年，教子姓以孝弟忠信，一介必严。两执亲丧，皆哀毁。 226

高拱：

不承认宋儒之学就是孔子之学，以为他们还不能“四通八达”、“广大虚明”。227

他认为“宗孔氏者，非必一致，亦有诸家”，他独立于程朱陆王外，“要在儒家内部要求民主化，以打破朱学独尊的局面”，他批评朱熹只讲无用之学云：“考亭谓王通之学，只识得仁义礼乐有用处，可惜不曾向上透一着，于太极处有欠缺。何如？曰：孔子只说易有太极一句，尧舜相传，何曾说太极，孟子亦不曾说太极，岂皆不是学也？”他指斥朱熹的为学之法云：

问考亭云：“理会文字，当如酷吏之治狱，直是推勘到底，如何？”曰：“酷吏鞫狱，务在苛求，无中生有，深文罗织，安能得人之情？学者穷理，正须虚心平气，以得精微之旨。若有意深求，定然执着，强为贯通，必至牵合，过为分析，不免破碎，得其理者鲜矣，正不可如此也。”228

他讲究开眼界，认为“不是三代以上圣人多，乃是由于孔子的尺度放的宽；不是三代以下没有圣人，乃是由于后儒的局面太狭小，纵是圣人，亦都被摈在门墙外了”。最终，他以救时务为急，对那班只会高谈性命的学风深恶痛绝，他什么都讲“实用”，讲“通”，讲“权”，“练习政体，负经济才，所建皆可行”。

吕坤“从默坐诚心入，依然阳明家法”，但“心吾与阳明门下实有大不同”。分歧点就在于吕坤注重实践，他认为“博学审问慎思明辨，不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务，不专在谈性天讲理气矣。夫理可以悟，而事难心悟。理可一贯，而事难一贯”。“不当事，不知自家不济。才随遇长，识以穷精。坐谈先生只好说理耳。” 229也就是在反对空谈而力主实践中，吕坤标举“我就是我”，独创“非儒、非老、非禅、亦儒、亦老、亦禅”的思想体系，而王廷相则在与程朱理学的决裂中走向了气学派。

应该说，在此阶段，阳明学北传并不顺利。黄宗羲曾感慨：

北方之为王氏学者独少。穆玄庵既无问答，而王道字纯甫者，受业阳明之门，阳明言其“自以为是，无求益之心”，其后趋向果异，不必列之王门，非二孟嗣响。即有贤者，亦不过迹象闻见之学，而自得者鲜矣。 230

其实就是指这个阶段。而原因就在于“北方地区理学 231的退潮与王学的兴起，都比江南地区晚了一个拍节” 232。正是对这种时间差的忽视，使得《明儒学案》对晚明北方学术的叙事漏洞百出。实际上，在与王阳明同时代像崔铣、何瑭、高拱、吕坤、王廷相等北方大儒谢世后，阳明学在北方获得迅速传播。分而言之，关中：“南大吉后，陕西虽然没有形成王学高潮，也没有大的王学家出现，但是，像晚明冯从吾等人博采程朱陆王，享誉学界，对王学在关中的传续也起了很大作用。”河南：“河南王学名家有尤时熙、孟化鲤等人。……时熙的著名弟子有李士元、陈麟、张维新、吴道行、李根、孟化鲤等人，其中尤以孟化鲤为个中翘楚。”“孟化鲤的弟子有张信民，王以悟等。”山东：“王学在山东获得较广泛流传，是通过在山东做官的王阳明南方弟子作媒介的。”“嘉靖中期以后，于王学的高涨期，山东出了个张后觉，艰苦力学，遂成大家，师徒传授，蔚然成风，才使王学成为山东显学。……而后他的弟子赵维新、孟秋等接续而起，进一步增强了王学在山东的势力。”233总之，“从嘉靖末年到万历中后期……南方王学已从高涨期跌落下来。北方的情况则不同，它仍然是一个上行的趋势。隆庆、万历间，由于张后觉师徒的活动，山东六府已普遍接受良知学说；由于尤时熙师徒的活动，在河南北部和豫陕之交，王学规模和声势也相当可观。……表明在万历以后，山东等北方地区，王学大约已流入穷乡僻壤了”。至晚到隆、万时期，“陆王心学已经成为北方一种习见的文化形态”234。

与阳明学在南方导致左派王学不同，由于北方理学的致用传统对其左派倾向的抵消，晚明北方王学的突出特点就是：把北学重伦理纲常基础上兼容并蓄的传统与阳明学心一元论结合起来。所以较之南方阳明学大儒，北方阳明学大儒更加重志节、重事功、重实践。作为北方王学大儒的尤时熙，年轻时积极从事于阳明学在北方的传布，“一见叹曰：‘道不在是乎？向吾役志词章，末矣。’……一以致良知为教，两邑士亦知新建学，……居常以不获师事守仁为恨”，“晚年，病学者凭虚见而忽躬行，甚且越绳墨自恣。故其议论切于日用，不为空虚隐怪之谈” 235。其他北方王学大儒如杨东明、冯从吾、鹿伯顺、吕维祺等也大抵如此。典型如鹿伯顺“颇近东林诸子，一无搀和夹杂，其斯谓之狂狷与”，为学虽力尊阳明，但他以实践为本，“鹿善继反对心外求理，尤其反对在文字间求理。也反对脱离事物而在内心中求理”，“一方面肯定心即是理，另一方面又认为人己心事不可分割独立，主张在事上尽心。他觉得如此便可以做到，既抓住要领，又不遗事物、不远人情。” 236因而，“首善书院之会，先生将入，闻其相戒不言朝政，不谈职掌，曰：‘离职掌言学，则学为无用之物。圣贤为无用之人矣。’遂不往” 237。

正是如此，晚明北方王学大儒辈出，他们大多门户观念淡薄，更多是博采百家、会通程朱陆王，由此不仅使宋明以来理学、心学两大派系在北方渐趋合流，而且以之为特色声动整个学界。其中，冯从吾、吕维祺、鹿伯顺是这个潮流的佼佼者。冯从吾在这种会通中重振自张载以来湮没已久的关学，开清代关学复兴的先声；吕维祺则在河南进一步整理阳明学与朱子学，把两者的会通推向深入；鹿善继则融北方理学致用传统与阳明学，开创“以‘躬实践’为主要特色，合学业、事功为一体，重节义，重实学。以‘真’为心体，以‘时习’为工夫，以奋进为乐，以‘不动心’为着落”的“燕南王学” 238。可以说，正是晚明北方大儒的会通浪潮，一方面，使得北方学术为之一变，另一方面，也为当明清之际南北大儒都死于非命之时，孙奇逢南下河南，集晚明北方学术之大成，创造性开创“夏峰北学”，把北方学术推向新高潮，提供了丰厚的社会资源与知识资源。而这一切的发生，其基础性原因就在于晚明皇权主义颓废，正是这种颓废所导致的内忧外患，一方面使得晚明社会风雨飘摇，另一方面却导致知识空间的扩展，由此晚明学术在一个巨大的空间内相互扩展会通。