第三节 晚明皇权调控颓废与多重知识空间的扩展

自秦汉大一统皇权专制帝国建立以来，以皇权制度设计为基础的皇权专制主义就沿着其最大“政体边际线”不断深入推进，但在皇权专制制度与社会实际的不断磨合中，由于专制制度的不断扩张、深入与社会现实承受程度之间的矛盾，皇权控制就在“亢奋—断裂—重建—亢奋”的循环中运动 239，反映在历史轨迹中，就是一治一乱的交相更替。到晚明，随着皇权主义的亢奋逐渐进入高潮，晚明皇权对社会的调控呈现出颓废状态 240。具体来说，就是以“画地为牢的封建秩序”和“赋中有役，役中有赋”为特征的“洪武型生产关系” 241的废弛，以及由此导致的皇权专制从中央到地方各级政府调控能力不断萎缩，到嘉靖、万历年间，这种情况开始蔓延。具体表现为以下三个方面：（1）就中央政府来看，内斗不已，调控效率一落千丈。先是嘉靖帝在“大礼仪”中毁“祖宗成法”，随后是皇帝怠政，权臣当权，宦官当政，由此朋党林立。（2）在地方上，一条鞭法实施后，虽然“为田赋史上一绝大枢纽”，从此田赋的缴纳以银子为主体，打破两三千年来的实物田赋制度，“这里包含的意义，不仅限于田赋制度的本身，其实乃代表一般社会经济状况的各方面” 242，但“赋税征银存在着诸多负面问题”导致地方政府职能转变面临困境，地方官吏腐败蔓延，胥吏和大户之害弥漫。（3）更重要的是明代在货币、赋税等方面制度设计的缺陷在晚明暴露。 243

首先是官方货币单位迅速贬值以至名存实亡。由于以大明宝钞为基本特征的明代货币制度极其混乱不合理，“宝钞、制钱和白银三种货币之间的兑换比率未能保持同进同退”，货币失去一般流通价值不断贬值而仅仅成为政府搜刮的一个途径。分而言之，对民间来说，在百姓获得白银的过程中，大明宝钞迅速贬值，“至正统末钞与钱相比，宝钞贬值了一千倍；钞与银相比，宝钞贬值了四百倍。而钱与银相比，钱是贬值了四十倍”。到嘉靖后，情况更加恶化，最终在货币流通领域宝钞被白银取代，“宝钞渐渐变成了非货币，仅成为某些税目的纳税工具和计算单位（都是与沿习有关），其在政府，则使用宝钞纯然变成掠夺之手段，凡各种折出折入均以损人利国为原则，所定各种比价全属任意的。总之，此时宝钞之使用几全在国家与官吏商民的经济关系上，而且是强制的” 244。其次是税务中包税人的不断盘剥。明代的税收是包税制，“通常情况下，包头或揽户是由地方大户、富户或地方势要人家充任。包头或揽户将一定户数或一定范围内人户的赋税集中征收，由他们缴纳至地方政府”。而这些包税户“之所以愿意承担地方赋税征收事务也完全是出于利益获取的考虑。在向地方政府缴纳赋税的每一环节上，百姓又会遭受到层层盘剥，倍受损害” 245。对此，连西方来华传教士都了然于心 246。

正是由于制度设计弊端在晚明的不断显露，官吏侵贪腐败及胥吏、富户、高利贷（商业资本） 247之害全面爆发，皇权主义调控日渐颓废。在此过程中，虽然也采取过些许补救措施，但“本来明朝政府为了调控通货流通而采取的措施，却是因为成了政府获得更多贡赋收入的途径，而令明朝政府失去了建立起货币调控机制的机会” 248，这种影响一直持续到清初，“清初承袭明后期的‘一条鞭法’，对地方财政实行分级分类定额包干体制，同时大幅度删减地方财政预算，使各级地方政府职能趋于萎缩” 249。也正是如此，晚明虽有白银的大量流入，但由于皇权的颓废及由此导致的大规模搜刮，最终也只是导致泡沫泛滥的“虚假繁荣”。“中国对白银的需求在很大程度上是由于赋税货币化引起的，而这种赋税货币化的动力来自政府的财政体系运作的需要，白银的流通，主要发生在政府货币分配领域。这种流通，虽然也可以引起商品流通的发达，但这种商业‘一马当先’的繁荣，并不能引起手工业农业同步发展” 250，因为它只是增加了商品交换的次数，却并没有带来更大程度上的新财富，并且这种交换次数的增加也只是由于政治的驱动（为了缴税，需要把产品换成大明宝钞或者白银；由于税负的增加，不得不从事手工业来弥补农业之不足等），而非经济本身的需要。由此，社会关系极端混乱：君臣之间 251、官民之间 252、民族之间 253、官官之间 254、民民之间 255、中西之间256、新兴阶层之间 257、新旧阶层之间，最终使得明王朝走上了不归路。

相对而言，由于晚明皇权调控颓废导致的意识形态调控的萎缩失灵和商品化的发展、社会阶层的分化，人们在生活和思想方面的多重需求日益显露，反映在思想层面就是晚明知识空间的迅速扩展。晚明各学派“各标宗旨的前提是学问是多元而不同，是鼓励论辩的。如果道一风同则不必讲学了” 258 。王阳明如此，王学左派、东林党亦是如此。这其中，由王阳明开创的阳明学一马当先，成为晚明思想变动的标志和基础性力量。“王门后学立宗旨的风气，反映一种简易直接的风气，为的是尽可能空诸依傍，摆脱庞大的经典与注疏的拘束而谈道德实践。它同时是在一本万殊的前提下容许多元思想并存以供有志于闻道之人的采择。欢迎别人质疑问难，允许有问则问，有商量则商量。有时各种宗旨之分别其实相当细微，但是不同宗旨之间的争论却是非常激烈的。” 259 正是如此，晚明知识人显示出强烈的个性特征 260。具体来说“首先当然是文人数量多、‘山人’多、活动多，而且这些活动多带有标榜应酬的特质。第二是文人好游，东奔西跑。”“第三是文人文化中脱离儒家礼法的倾向。”“第四，明代心学家每好讲学、结社，招收大量门徒。第五，明代士人甚为骄横，动辄干谒官府，或现身县庭干预词讼，甚至还有所谓‘免粮银’、‘叩散米’的怪现状。”261

总的来看，晚明时代的基本知识资源有四大部分：程朱理学、阳明学、佛 262老 263及伊斯兰教、西学。由此学术界的派分：（1）朱子学者、阳明学者；（2）非朱非王之理学家；（3）左派王学及功过格和三教合一派之学者；（4）佛道、善书运动之学者；（5）受西学影响之学者；（6）右派王学，重践履以至东林一系；（7）从理学走向考据学者，杨慎、丰坊、梅等 264。也正是这种思想的多重性，晚明思想界显示出合流与冲突并存的强烈特征。在合流方面，王学，特别是左派王学最为突出。“阳明学的兴起与发展，不但是对朱子学的批判，同时也是一个与佛道二教交往互动的过程。在当时三教融合无论在思想还是实践上均达鼎盛的情况下，儒者与佛道二教相互交涉是自然而然的。” 265分而言之，儒道之间：王阳明、王艮、王畿、罗洪先等都是合流的代表，特别是王阳明，在新婚之夜却跑到南昌铁柱宫与道士相谈忘归 266。儒释之间：根据吕妙芬的研究，主要表现在：第一，晚明理学家以天地万物一体为理想，强调圣人应发“明明德于天下”的宏愿，寓自身的道德修养于明尽天下人之明德的讲学救世活动中，此与大乘菩萨同体大悲的胸怀、发心普度众生、并寓自身成佛于救度众生的形象相近。第二，晚明理学家一改过去儒者不愿多谈生死议题的倾向，认为了究生死并非佛教专利，更是儒家圣学的要义，强调人只有真正洞悉生死大事，才可能安顿生命。第三，晚明理学家的传记中许多关于临终的描摹，呼应着当时儒学对生死议题的重视，反映着学者们追求道德生命不朽的儒学理想，也揭露了学者们日常修身的重要内涵 267。儒家与天主教之间：由于晚明天主教传播初期的困难 268，天主教随后推行了适应儒家传教策略的“利玛窦规矩”，不但为天主教在中国打开新局面，也为天主教的合流提供了可能。陆九渊所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同。西海有圣人出焉，此心同，此理同”名言被晚明的外籍传教士及中土友教士人不断引用，“以为宣扬‘天儒合一’的重要依据，例如李之藻、徐光启、瞿式谷、杨廷筠、王家植、叶向高、孔贞时、冯应京、艾儒略、利类思等”269。但正是这种中西相通的思想倾向，一方面，使得不少士人从教后仍不能放弃“兼容”的嗜好。如作为晚明中国天主教三大柱石 270之一的杨廷筠皈依天主教后，继续与僧人往还，“一日忽谓先生（指郭居静、金尼阁二位教士）曰：‘天主之当奉，固矣，谓其为天地万物之主也；吾闻释氏乃西方圣人，即并奉之，亦何伤乎？’”271而晚明可查的最早的天主教徒瞿汝夔1609年奉教已有4年之久后，仍“极度地沉迷于炼金术中，甚至还竭力劝说里奇（利玛窦）跟他一起去学炼金术”272。就连后来晋升为司铎的吴历虽自幼领洗，但“40岁前时与僧人往还，天主教事迹则不彰” 273。另一方面，“由于耶稣会传教士采取的是适应儒家的传教策略，大多数士人都不把天主教视为外学，而是作为秦汉以前中国就存在的‘先儒’和‘本儒’，由此他们把皈依天主，视为‘重返本儒’，因而根本不存在一般宗教皈依中那种脱胎换骨式的心理变化” 274。由此，正是这种不断合流在晚明社会导致两项引人注目的成果：功过格与善书的流行，西方天主教及科技知识的传入。

先看功过格与善书。长期以来，功过格“因为它们暗示科举考试的成功依赖于神对功德积累的回报，而不一定依赖于对儒家经典的理解。更有甚者，功过格体系就是在宣称认可儒家经典和原理的同时，也主要依赖‘非正统的’道教和佛教关于报应的思想—这当然和经典儒家的人为善而行善、非为利而行善的规定相冲突” 275，因而被视为对神圣的理学正统经典的一种威胁。但到晚明，情况却不同了。

功过格等善书提倡“现世报”，人们可以借着日常的功德打开自己的命运的大门，也可以很快地在道德与幸福之间得到预算的平衡，不必等到来世。袁了凡本人的故事告诉人们，累积了多少善行便可以生子，再积多少可以中进士。有了道德行为，马上可以得到福报。而且，这一次的许诺与保证，比佛家更直截了当，不需地狱，不需轮回，而是人活着的时候马上可以得到的“现世报”。在各种功过格的版本中所见到的种种激励人行善的故事，都一无例外地在阐述按照功过格行善后所能带来的现世幸福，尤其是科举上的成功以及子嗣上的繁衍。甚至连最反对功过格的刘宗周，也被拉进去，作为是行之有验的一个例子。人与命，道德与幸福似乎有最紧密的对应关系。这一路思想很能打动广大的人民，影响力非常强大。276

再看西方天主教及科技知识的传入。在传教的同时，晚明来华的耶稣会士也带来西方科学知识以吸引更多中国人信仰天主教，这种方法产生了不小的作用，比如对徐光启、王徵等。对于徐光启，《利玛窦中国札记》中写道：“徐保禄（徐光启）博士有这样一种想法，既然已经印刷了有关信仰和道德的书籍，现在他们（传教士）就应该印行一些有关欧洲科学的书籍，引导人们做进一步的研究，内容则要新奇而有证明。” 277本着“欲求超胜，必须会通” 278的宗旨，徐光启“从西洋人利玛窦学天文、历算、火器，尽其术。遂遍习兵机、屯田、盐荚、水利诸书” 279。徐光启很重视农田水利建设，认为“水法一事，象数之流也，可以言传器写，倘得布在将作，即富国足民，或且岁月见效” 280。王徵以“学原不问精细，总期有济于世人；亦不问中西，总期不违于天” 281的观念，在译述西人奇器之书之余，又深究其学，自己动手制作，表现了过人的勇气与眼识，因而成为明清时期科技发明最多的科学家。他在机械制作方面的努力和成就，促进了其他人对制器之术的关注。也正是在这种潮流中，不少西学书籍，如《几何原本》、《崇祯历书》、《泰西水法》、《农政全书》、《坤舆万国全图》、《浑盖通宪图说》、《圆容较义》、《同文算指》、《寰有诠》和《名理探》、《天学初函》、《西儒耳目资》、《远西奇器图说录最》、《新制诸器图说》、《额辣济亚牖造诸器图说》、《泰西人身说概》等相继编订。比如《天学初函》于1629年完成，这是中国历史上第一部全面介绍西学的丛书，汇集了李之藻、徐光启与利玛窦等西方传教士的译著共20种，54卷，32册。丛书分为理编、器编二编，器编为介绍西方科学技术的书籍，而理编10种则多为宣传天主教教义的著作。

随着这种合流不断深入，三教合一成为晚明思想的特色。晚明思想界各派都有强烈的合流意识，在实践中主要表现在各派与儒学的会通，其典型就是以“三教合一”为宗旨的三一教的出现与流行。儒释道的代表人物都有三教合一的言论，如儒家的王阳明，道教的陆西星，佛教的四大高僧等。对此，左派王学破立结合、推波助澜，走得最远 282，他们贡献了李贽、袁黄、林兆恩，开功过格与三教合一运动以解决当时的学术之失。李贽与左派王学的关系前人已有详论，兹不赘言。事实上，明代后期两种通俗信仰的提倡者皆与王艮为代表的泰州学派有关，一个是功过格的袁黄，一个是三教合一的林兆恩。分而言之，功过格运动的基础在于“现世报”的思想，而这与袁黄的“立命”思想密切相关。在《立命篇》中，袁黄鼓励人可以透过自己道德行为，决定自己的命运，它对道德带来幸福的许诺是斩钉截铁的，因而影响巨大。但追根究底，就会发现：

讨论袁了凡的立命说，不能不谈一谈明代心学中最具影响力的一支——泰州学派的“造命”、“立命”思想。儒家“命”的思想有过无数变化，孔子的生死有命、尊天命、畏天命始终是主流。正统理学中基本上也是以侯命论为主流，但是王艮提出了造命说。王艮的造命观可能与其思想中的平民性有关。为了要鼓舞平民百姓，而且为了给信众建立一种乐观的、向上的情绪，相当自然而然地提出“造命”之观点，说服百姓只要能努力，命运便握在自己手中。……而袁黄正是泰州王艮的信徒。 283

林兆恩是王艮的再传弟子，正是在吸收了不少王艮思想的基础上，林兆恩在阳明心学的思想基础上，糅合道教内丹学和佛教禅宗，提出了一套以发明本心为目的的完整的三教工夫论，在其中，包含立本、入门、极则三个层次，“心”是林兆恩三教合一思想体系的核心概念。

他的三教合一论首先批评了孔、老、释迦后的三教的种种弊病，提出三教合一的现实必要性；……强调世间法和出世间法的一体化，指出三教合一的归宿——归儒宗孔，宗孔即宗心，即三教同归于本心。 284

概言之，由于晚明皇权颓废及多种需求的拉动，随着阳明学的扩展、流布，在多种思想充斥的知识空间中，知识人辗转腾挪。

可以看出来晚明思想界有几个明显趋势：其一，从悟到修，这表现于东林各派的王学修正运动，以及云栖、憨山等尊重戒律，特唱净土；其二，从思到学，这表现于古学复兴，及西学的输入；其三，从体到用，这表现于张居正、徐光启等的事功思想，及左派诸人的大活动；其四，从理到气，这表现于刘戴山等的反理气二元论。这几种趋势，矛盾冲突，参互错综，形成一个斑驳陆离的局面。然而进一层追求，观其会通，尚可以看出一个总趋势，即从超现实主义到现实主义是也。从悟到修，悟虚而修实；从思到学，思虚而学实；从体到用，体虚而用实；从理到气，理虚而气实。大体说来，在晚明思想界占中心地位的还是王学和禅学。最能代表现实主义潮流的事功派、西学派、古学派，这时还只是刚刚抬头。然而在王学和禅学内部，也未尝没有现实主义的倾向。如来禅和祖师禅，东林派和狂禅派，右派王学和左派王学，各有其现实主义的一方面。 285