二 文献回顾
鉴于陕北米脂是本研究的主要关注区域，家族组织是主要关注对象，下面笔者则将以往学界对其进行的研究分别做以归纳与梳理。
1.陕北米脂研究回顾
1942年，西北中央局组织了一个规模较大的考察团，对陕北米脂、绥德一带进行了考察，柴树藩、于光远、彭平的《绥德、米脂土地问题初步研究》就是在此次调查和对绥德、米脂一带经济、政治等材料的搜集基础之上形成的一项重要成果。该书从农业生产概况、土地变革的历史、土地的分配现状、土地的租佃关系、土地的变动及趋势、土地纠纷、农村阶级关系等方面对绥德、米脂的土地问题进行了初步研究。[7]在对此调查资料的分析基础上，日本经济学教授河地重藏对三四十年代的中国农村社会经济进行了研究。[8]
张闻天等人曾于20世纪40年代初，先后调查过陕北地区神府县的贺家川、米脂县的杨家沟、绥德县的西川、子洲县的双湖峪等。通过长期深入基层开展认真细致的调查研究，他搜集整理出了《贺家川8个自然村的调查》《杨家沟地主调查》等调查报告；[9]依托张闻天的调查资料，岳谦厚等学者对20世纪三四十年代的陕北与晋西北农村社会进行了深入分析；[10]宋金寿、邓宏琴等人对张闻天晋陕调查的意义、思想理论价值以及对当时和现在的贡献进行了研究；[11]美国学者艾维利·拉斯盖尔、周锡瑞在张闻天调查报告的基础上，参考其他文献资料，以局外人的身份对近代中国革命与乡村社会的变迁进行了研究。[12]
中国社会科学院和北京大学的学者们也对该地进行过调查研究，其成果主要集中在郭于华、罗红光等学者发表的一系列专著与论文中。他们的研究多采用田野调查，重视对口述资料的应用，侧重于对民间仪式变迁与乡村社会之间的相互关系进行研究。罗红光在《不等价交换：围绕财富的劳动与消费》一书中，基于对陕北米脂杨家沟的田野调查，讨论了交换背后的社会文化意义，其主要内容包括“生产关系”与“生活关系”；不等价、不等量、不等时的交换；财富的意义建构；文化贵族——精英以及交换的意义体系几个方面。他认为，人们不仅处在以经济为主要内容的生产关系之中，同时，还处在包含知识性财富与文化批评的生活关系之中。在个人劳动向社会劳动转化的过程中，非物质交换的“生活关系”有着十分重要的作用，它与生产关系相互制约，使劳动和消费得以沟通。这种“生活关系”中交换的内容，大多与人格、品质、威信等相关，它们构成了无形财产，即“文化资本”。由于文化资本是无形的，交换往往是跨时空的，所以这种交换往往是不等量、不等时、不等价的，但却是至关重要的。[13]罗红光的《黑龙潭：一个村落的财与富》一书，则涉及了黑龙潭的生态与信仰、农家的生活、镇川的市场、缠绕生意的问题、“生意”与黑龙庙的关系、“小康生活”、道德性整合等诸多方面。[14]郭于华的《心灵的集体化——陕北骥村农业合作化的女性记忆》一文中，以陕北骥村女性口述的集体化经历、感受和记忆为主要的分析对象，她讨论了女性记忆的内容和特点以及宏大的社会工程对女性生存状态与精神状态的重新建构。[15]
除此之外，一些硕士学位论文采用访谈与文献资料相结合的方法，通过对杨家沟普通民众在“土改”运动中意识与行为的分析，探讨了农民在近代农村社会变革中思想意识的转变与乡村变迁的相互关系。
国外较有影响的成果是深尾叶子等人的《黄土高原的村庄》，其以陕北米脂的“杨家沟村”为研究对象，从“声音、空间、社会”这三个不同的视角描述了这个“村庄”。该书为我们展现了黄土高原生活的一幅幅真实的画面，揭示了黄土高原自然、历史、社会与文化的本质与特征。[16]
综上所述，学术界对陕北米脂这一区域的研究主要集中在以下两个方面：一是学者们对张闻天等人对晋陕农村调查的意义和内容以及20世纪三四十年代晋陕农村社会经济状况的解读；二是学者们从社会学、人类学、民俗学的角度对杨家沟的社会变迁所进行的分析。
2.宗族（家族）研究回顾
宗族（家族）是中国传统社会结构的基础。它对国家来说，是一种深入的统治制度形式；对民众来说，又是一种广泛的生活组织形式。对其内部结构、文化功能、发展模式与演变趋势等方面的探讨与研究，一直是人类学、社会学、历史学等学科的重要任务。
（1）“宗族”与“家族”的关系研究
“宗族”与“家族”，都是人类学研究中经常出现的关键词。目前，学术界对这二者之间的关系研究较多，基本上表现为了以下三种观点。
第一种观点认为，宗族涵盖的内容大于家族。比如，林耀华认为，家族是宗族的下级单位。“宗族组织，原为家族组织的伸展，宗族的祠堂，原为家族的宗教机关，家族渐渐发展到宗族，祠堂也渐渐地扩张为社会的、经济的、政治的、教育的机关了。”[17]孙中山认为：“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，然后是国族，这种组织一级一级地放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的。”[18]陈礼颂也认为：“宗族包括众多家族，这意思便是家族为宗族的单位，宗族为家族的扩大。”[19]
第二种观点认为，家族涵盖的内容大于宗族。如孙本文认为：“家庭为最小的单位，限于同居共财的亲属，宗族则是由家庭扩充，包括父系同宗的亲属；家族则是由宗族扩充，包括父族、母族、妻族的亲属。”[20]肖桂云认为：“家族作为若干具有血缘、姻亲关系的家庭所构成的群体，既包括父亲，也包括母亲和妻系的亲属，实际上是一个父母双系的亲属网络，而宗族仅仅是指男系血缘关系的各个家庭，在宗法观念的规范下所组成的群体。”[21]岳庆平也认为：“家族既包括父族，也包括以姻缘为主的母族和妻族。”[22]
第三种观点认为，宗族和家族是同一的概念。如徐扬杰认为，家族又被称为宗族。[23]他反对区分家族与宗族这两个概念，认为这种区分既没必要，也不可能。又如冯尔康所认为的：“宗族、家族这些名词，在学术界理解不一，甚至距离很大，笔者不能也不必要在书中做出讨论，仅仅依照个人的理解来使用。”[24]基于此，许多学者就将宗族视为家族，将宗族制视为了家族制，将宗族社会视为了家族社会，等等。他们认为这二者之间是没有严格区别的。
（2）功能主义的运用
20世纪30年代，吴文藻提出了社会学“中国化”的主张，试图寻求一种有效的理论框架，用来指导中国的国情研究。经过对西方社会学、人类学各种学派的比较之后，他认为“功能学派是社会人类学中最新进而亦是现今学术界上最有力的一个学派”。[25]于是，在这一时期，一批具有人类学知识背景的中国学者，如林耀华、费孝通、陈礼颂等都采用了人类学的田野调查方法，以结构功能理论对中国的乡村进行了广泛的研究。
林耀华的《义序的宗族研究》中，以福州南台岛的义序村为个案，以宗族为研究对象，详细地介绍了宗族、家族、个人的关联及其过程。它是模仿、学习和运用功能主义理论（特别是布朗的结构功能理论）的操练结果。[26]该书被誉为是“中国人类学者以参与观察法研究中国汉族的家族、宗族而写成的第一部人类学著作”。[27]而《金翼》则是林先生的又一力作，它以福建闽江边两个农人家族的兴衰荣辱为线索，通过研究其家族的历史来展现了中国的农村社会与家族制度。该书凝聚了作者作为“局内人”对本文化的直觉与理解，同时，也实现了早期结构功能论向平衡论的转变。
可以说，受英国功能主义的影响，20世纪二三十年代以来对中国进行研究的民族志作品大都以田野参与观察法为主，将注意力集中在了某个微观社区的运行与整合上。然而，中国是个有着悠久历史的文明社会，对历史与文献的研究必不可少，对历史变迁的忽略极不利于对中国社会的总体把握。弗里德曼（M.Freedman）的《中国东南的宗族组织》正是在对新加坡等地海外华人社区的观察，以及大陆向国外人类学者“闭关”以前的历史文献的梳理基础之上所做的一项细致而又深入的研究。该书从福建、广东的经济基础开始，细数了当地的宗族规模与组织结构，对其下的各层组织（房、支、户）在地方社区中的政治经济功能，以及围绕着共同祖先所展开的各项祭祀与礼仪活动进行了阐述，并且在此基础上考察了宗族之间以及宗族与国家权力之间的关系。弗里德曼认为，在中国东南边陲，地方社会的农人从事水田稻作，开垦、灌溉、自卫、协作等更容易形成亲属团体。[28]弗里德曼的宗族研究有两大特点，一是借用了非洲研究中形成的氏族与世系群理论，以“分支”“裂变”等来解释宗族的形成与形态；二是采用了功能主义的视角，将宗族视为一种能够满足生存、生产需要的自组织团体。可以说，弗里德曼将汉人宗族社会的研究推向了一个高峰，但随后不久，他的宗族观也遭到了一些学者的质疑。如巴博德（Burton Pasternak）以中国台湾地区两个不同族源的村落说明，有时水利灌溉系统并没有促进宗族的发展，反而促进了非宗族的团结；宗族的形成是社会经济等多方面发展的结果，而不是边境的刺激。[29]
（3）系谱论的运用
弗里德曼曾认为，宗族的核心不在于明确的系谱关系，而在于共同财产和公众仪式。他认为，宗族组织正是通过公共财产和公众仪式在其成员中形成了文化认同的意识。庄英章则认为，台湾地区在开拓初期是以地缘关系为基础的，而不是以血缘关系为基础，宗族的产生并非因边境环境的刺激，而是移民开发第二阶段的结果。其原因在于血亲群的扩大和人口的压力，同时跟系谱和公共财产也有密切的关系。[30]但是，这也只是表现出了宗族的地区差异性与多样性，而并没有从根本上否定宗族就是一个财产的单位。
弗里德则提出了与弗里德曼相反的观点，他认为，宗族与氏族的根本差别在于系谱上的证明，而不在于族产，宗族构成的基本条件是明确的共始祖血缘关系，而氏族的血缘关系则是虚构的。[31]在20世纪八九十年代，陈其南也用“系谱观念”挑战了弗里德曼的宗族范式。[32]他认为，中国社会的确存在一个独立自主的亲属体系，这个体系所建构的原则，以不同的形式，展现于实际的功能性社会生活形态之中，它成了汉人亲属团体的基本构成因素。由这些功能性所组成的团体基本上建立在系谱的“房”与“家族”的概念及原则之上，它使得汉人的亲属团体结构成了有别于其他社会的亲属团体。[33]另外，他在《家族与社会》一书中，从宗族结构、亲属制度入手，认为绝大部分研究中国亲属制度的西方人类学家以及相关的中国学者，都不约而同地采取了功能论的立场，他们几乎毫无例外地强调了土地、财产在定义或规范汉人家庭与“宗族”组织中的重要性。他在该书中列举了妇女地位的归属、财产所有与共享的差别、过房收养与“螟蛉子”收养的不同、“宗族”的定义和“分支”形态等问题，证明了汉人亲属制度中系谱概念的独立性与优先性。他认为，西方学者对宗族组织的认定，大都限定在了具体的族产与宗祠的标准上。如果只是聚居，但无这些功能，那就不能算作是宗族。然而，他通过对宗族聚居的实际情形以及产生此种聚居条件的观察发现，宗族聚居的现象，并不是由于设立族产或者宗祠而产生的结果。即使我们可以解释族产和宗祠成立的条件，也不能由此就直接证明了那些条件就是产生宗族聚居的主要原因。陈其南认为，在汉人家族形成与分支的过程中，“房”与“家族”的系谱理念或者宗祧理念才是首要的因素，其次才是功能的考虑，系谱理念的“房”与“家族”单位结合某些非亲属的功能，才会形成共同体宗族。可以说，系谱论的运用是对中国宗族研究中功能论的一种有效解构。[34]
（4）文化心理的挖掘
在宗族研究方面，有些学者倾向于从民众文化心理的层面进行挖掘与探讨。拿许烺光来说，他通过跨文化的比较，从文化心理的层面为中国的家族研究开辟了另一条途径。在《宗族·种姓·俱乐部》一书中，他以中国、印度和美国为相互比较的对象，对文化、亲属群体以及个人这三者之间的关系进行了系统探讨。在谈到中国社会时，许烺光提出，“具有情景中心和相互依赖处世观的中国人，倾向于在家庭这个人类初级社会群体中来解决他们生活中的问题。当他必须冒险离开家庭时，或者，如果他这样做时，他依然不断寻求并希望建立一种亲属性质的纽带，以便根据他的位置和绝对互惠的原则来确定他的酬报和义务。人口增加的结果，只是使中国人建立了具有内聚性的、扩大了的家庭组织——宗族。因为他的文化心理取向使他确信，这样一个较为自然的组织能够满足他与别人交往的各种需求”。[35]正如他所认为的，宗族对于中国人是至关重要的，它代表着一种重要的、著名的生活方式。他还以此来解释了中国人的“民族性格”，认为宗族是指导人们行为举止的组织。[36]在许烺光看来，人的观念或者心理因素对于家族的成长起着积极的作用，但是，个体的心理指向绝非凭空而生，它受到了个体所浸润其中的文化的制约。
又如，庄孔韶认为，祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关；相反，设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。[37]兰林友通过对华北宗族的研究指出，华北的宗族组织并不发达，宗族的外在特征尤其是物化特征也不明显，明显的则是其呈现出了文化表达性的特征，具有了显著的意识形态性。[38]赵文词认为，宗族的存在是用以满足“道德整合感”的社会需求。[39]钱杭提出了宗族的“内源性根据”，他从文化心理的层面探讨了宗族复兴的原因。在《中国宗族制度新探》与《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》中，他运用人类学的田野调查法，论述了由宗族派生出来的历史感、归属感、道德感和责任感这四种心理需求才是汉人家族存在的根本原因。他针对汉人宗族的范畴、规模、宗法制度、谱牒、家庙与祠堂、现代化等提出了一系列新的主张和见解。在他看来，宗族继续存在的理由不在于其外在功能，而在于同族成员共享的一条文化上的根脉，这条根脉构成了他们现实存在的价值基础与源泉。[40]
再如，买文兰和余红等学者从农民心理上的消极因素和精神生活不足等方面入手，探讨了其对农村宗族复兴活动的促进作用。买文兰认为，农村青年缺乏精神文化生活，而宗族势力利用宗族文化比较容易将族人聚集起来；[41]余红则认为，传统的宗族文化、宗族意识和宗族情感中蕴含着中国农民对“本体性”的需求，这种宗族心理使得人们即使远离家乡，也与宗族、乡情“心心相印”。[42]
（5）历史过程的呈现
自20世纪80年代以来，一些学者将“宗族”放在了具体的历史文化情境中去探讨。如郑振满在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中，运用历史学与人类学相结合的研究方法，通过对闽台地区现存族谱、分家文书等家族史资料的解读，考察了家庭结构的周期性变化、家族组织的不同类型、家族发展的区域性特征以及家族组织与中国传统社会结构的内在联系。他认为，明清时期家族组织的普遍发展，反映了宗法伦理庶民化、基层社会自治化、财产关系共有化的特征，体现了社会意识形态的“泛家族主义”倾向。他还认为，宗族是宋代以后才有的，到了明清时期才成为了一种普遍的现象，它是帝国形塑的结果。
科大卫、刘志伟等人的研究更是凸显了历史的视角，他们从宋代以来的社会史出发来探讨了华南宗族的发展，认为宗族制包含了宗教、礼仪和言语的表达，因受到国家力量的影响，宗族可被看作是一种获取权力与资源的文化机制，对它的讨论应从社会意识形态与经济关系两个角度来考察。他们认为，明清以后在华南地区发展起来的所谓“宗族”是国家政治变化与经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透时在时间与空间上的扩展。[43]科大卫还认为，明清时期民间宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，这样，乡村社会才得以士绅化。萧凤霞则通过对历史过程的分析，阐明了地方社会中人民借助国家的修辞话语来积极创造宗族的观点。[44]
日本学者井上徹认为，宋代宗族的登场，是适应科举官僚制度的结果，即在科举资格与官僚身份不能世袭的制度规定与家产均分的社会环境中，知识分子们都难以避免家族身份与地位没落的宿命，因此，他们提倡宗法制度，以防止家族的没落，同时，在科举制度下，他们希望实现事实上世世代代官僚辈出的世臣理想。[45]但他的观点似乎忽略了理学家的政治目的。
庄孔韶则认为，世代父子宗祧传承的文化价值为哲学家所发明，政治家所强化，教育家和乡土文人所传播，最终为农人所实践，这构成了汉人社会的文化特色与行为准则，这是先在理念存在的土壤与基础。[46]
上述学者在宗族研究的过程中，大多不同程度地采用了历史的视角，而冯尔康、常建华、钱杭、徐扬杰等学者则专门研究了宗族的历史。他们的研究大多偏向于从宗法宗族制的角度来进行探讨。如常建华认为，宗族乡约化的历史原因，是与宋儒重建宗族与在乡里移风易俗社会主张的成功实践分不开的。[47]冯尔康的《18世纪以来中国家族的现代转向》中，阐释了从衰败的封建社会末期向现代社会转型的过程中，其观念文化所发生的巨大变化及其家族形态与组织形式演变的轨迹。他认为，家族是适应性很强的群体，在现代社会中，仍然具有非常的适应力与生命力。[48]在徐扬杰的《中国家族制度史》中，集中论述了家族制度的形成及其演变过程。他从宏观上将中国的家族制度分为了先后承继的四种形式，即原始社会末期的父家长家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族以及宋以后的近代封建家族。[49]可以看出，徐扬杰将家族置于既定的社会形态中，把握了家族在不同历史时期中的特征。
此外，还有一些宗族研究是从社会变迁的角度来展开的。如王铭铭在社区变迁史的宏大背景之下，批判地引用了吉登斯和盖尔纳等人的历史社会学理论，描述了村落的家族组织与社会过程。[50]王沪宁则结合政治力量、经济体制与生产力发展水平等几个方面分析了村落家族文化的状态与变迁。[51]还有一些著名的回访研究也将宗族作为了社会生活的重要层面，对其进行了跨时空的观察，如庄孔韶对黄村金翼家族百年历程的考察、周大鸣对凤凰村村落整体以及宗族制度变迁的考察与阮云星对义序宗族变迁的考察，[52]等等。
（6）事件与记忆的分析
学界对“事件”的关注是近年来宗族研究的一个新趋势。在早期的人类学作品中，林耀华的《金翼——中国家族制度的社会学研究》，就是从人们生活世界的重大事件入手，来展开对社会的分析与研究的。近年来，与宗族研究中较为常见的结构-功能分析或国家-社会的宏观视角等相对应，一些学者注意到了具体微妙的个人或群体行动以及人与社会的互动关系。如周建新的《动荡的围龙屋》采用了“过程-事件分析”的研究途径，以鲜活的事例展现了宗族和传统文化的构建与创造、再造及其对地方社会文化发展的促进作用。唐军的《蛰伏与绵延》通过考察个人与家族的社会行动，概括出了村落家族生长的形式与内容，并且探讨了家族生长的意义、策略与社会后果。张小军的《再造宗族——福建阳村宗族“复兴”研究》中，借用了布迪厄的实践理论，采用了历时性的手法，描述了福建阳村宗族的发展历程。此外，还有一些学者对与宗族相关的一些方面进行了专题研究，如从宗族复兴的原因、宗族的现代化、宗族与民主政治以及与社会经济的关系等方面做出了一些实证研究。
社会记忆理论的运用为宗族的研究提供了另一条途径。在景军的《神堂记忆：一个中国村落的历史、权力与记忆》中，作者试图通过对甘肃省大川村重建孔庙一事的研究，来展现村庄的过去如何作用于村民的当代生活。该书涉及了两个主题：其一是人类的“受难”，包括个人的遭遇与社区的挫败；其二是对灾难的处理，以及在政治迫害、经济萧条、文化中断之后的复苏。该书主要以两条线索来展开论述，其一是“毛泽东时代”对庙宇及其祖先崇拜的破坏，包括1961年修大型电站期间村庄被淹带来的移民经历，合作化运动以及家族领袖的个人遭遇；其二是改革开放后大川孔庙的重建。该书的精彩之处在于作者从人类学的视角，运用“社会记忆理论”来阐述大川的历史，并在此基础上展现了人们如何运用记忆来重构他们的社会关系与文化社区。全文深入浅出，文史并重，不仅仅用记忆交代了事件，而且，还用记忆展示了孔子之尊繁衍生息的历史与文化状况。[53]
综上所述，宗族（家族）研究是人文社会科学领域的“热门”话题。笔者认为，目前学者们的结论大都是基于我国东南地区的研究所得出的，然而，我国疆域辽阔、历史悠久、生态环境复杂多样，虽然在北方没有大规模的族田、祠堂，但这并不意味着北方就没有宗族（家族）。所以，笔者认为，离别东南，放眼北方，在陌生化了的地域去验证和重新反思现有的宗族（家族）理论是今后研究的一个重要思路。