三 理论视角
1.社会记忆理论的运用
学界最初对记忆进行的研究是从心理学、精神分析学等领域开始的，这些领域的研究对象以个体记忆为主，真正意义上的社会记忆理论探索则始于20世纪80年代。它为学界提供了一个很好的研究角度与分析工具。目前，很多学者已经运用该理论对某些现实问题进行了具体分析。
（1）从集体记忆理论到社会记忆理论
集体记忆理论源自法国的社会学年鉴学派，法国著名社会学家莫里斯·哈布瓦赫被公认为是该领域研究的创始者，是他最早提出了“集体记忆”的概念。哈布瓦赫认为，任何家庭都拥有一套与之相对应的集体记忆。这些集体记忆主要表现为家风家规、共同的思考习俗和模式、往事回忆、祖先、家祠、坟墓、庆典、仪式等方面，他们作为文化象征的符号，共同维系着家庭这个共同体。[54]哈布瓦赫的集体记忆理论为学界提供了一个新的研究视角和方法，它将人类的记忆研究从生理与个体的层面提升到了社会文化的层面。
保罗·康纳顿是社会记忆理论研究中的又一重要人物。他提出，在人类社会中，记忆不仅属于人的个体官能，而且还存在叫作社会记忆的现象。[55]与哈布瓦赫相比，康纳顿更多地关注了社会记忆的传递性与连续性，即社会记忆是如何产生、如何传递的。在《社会如何记忆》一书中，保罗·康纳顿指出，社会记忆有两种传播方式：纪念仪式和身体实践。这两种传播方式都要涉及对记忆的操演与语言的表达，所以被称之为特殊的“体化实践”。康纳顿认为，虽然纪念仪式与其他仪式一样都具有形式主义和操演的作用，但是，纪念仪式却具有明确的原型人物和事件，无论人们把这些理解为历史存在还是神话想象，它都具有一种文化上的渗透性，对社群记忆的塑造也是极为重要的。康纳顿的论述还表明，纪念仪式是具有操演性的，而操演又是身体性的，所以，更为重要的是身体的社会记忆，这就回到了他提到的另一种保持和延续社会记忆的方式，即身体实践上。身体实践即当我们在回忆过去的时候，不一定要追溯其历史来源，但通过我们现在的举止重演了过去，因为“在习惯记忆里，过去似乎沉淀在身体中”。身体实践为我们提供了一个极为有效的记忆系统，虽然不留痕迹，但避免了在所有话语实践中可能遭受到的侵扰与冲击，要比社会刻写体系更直接、更保险，对社会记忆的保持与传播也更为有效。[56]此外，康纳顿还意识到，纪念仪式与身体实践不是社群记忆的全部构成成分。因为非正式口述史的生产，也是我们在日常生活中描述人类行为的基本活动，也是全部社会记忆的一个特征。[57]这种口传记忆在个体化实践中极具代表性，它也是重要的记忆模式和记忆形态，须在以后的研究中得到重视与应用。
（2）关于社会记忆理论的讨论与运用
法国学者莫里斯·哈布瓦赫和美国学者保罗·康纳顿为社会记忆的研究做出了巨大贡献，他们的理论堪称是社会记忆研究的范式，后来学者对其所展开的研究大多也是在他们的理论框架内进行的。
第一，关于“社会记忆”概念的探讨。哈拉尔德·韦尔策结合彼得·伯克的研究，将社会记忆定义为：“一个大我群体的全体成员的社会经验的总和。”[58]根据伯克的观点，社会记忆属于回忆社会史的范畴，有“口头流传实践、常规历史文献（如回忆录、日记等）、绘制或摄制图片、集体纪念仪式以及地理和社会空间”等内容。王明珂认为，社会记忆是指所有在一个社会中借各种媒介保存、流传的“记忆”。[59]它由人群当中的经验与过去的历史、神话、传说所构成，借由文献、口述、行为仪式（各种庆典、纪念仪式与讨论会）与形象化物体（如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关的地形、地貌等）为媒介，在一个社会中保存和流传。[60]
第二，关于社会记忆理论的探讨。萧阿勤在《集体记忆理论的探讨：解剖者、拯救者、与一种民主观点》一文中，将社会记忆的研究分为解剖者与拯救者这两种取向。解剖者的取向强调人们记忆中的“过去”，受到他们当前的关怀、利益与期望的左右，认为人们对过去的意象容易受到掌权者的操控。这一类取向揭露了人们所记忆的过去是社会建构的。而拯救者的取向则注重历史的延续性，强调过去对当下情境的定义与社会行动的重大影响力，认为集体记忆不完全受利益与权力的左右，并且强调了自由的公共空间对各种集体记忆存活的重要性。[61]施瓦茨则指出：“集体记忆既可以看作是对过去的一种累积性的建构，也可以看作是对过去的一种穿插式的建构。”[62]景军将社会记忆的研究分为了三种取向，即集体记忆取向、官方记忆取向与民间记忆取向。[63]王明珂则认为，在一个人的社会生活中，这些对过去的记忆形成了个人心理上的一种构图，当个人作为某群体的一分子，与外在世界的个人或群体互动时，透过这种心理构图的回忆，个人得以建立其社会认同体系。这样的回忆常是集体性的，也就是社会人群经常集体选择、活化并且强化特定的社会记忆，以凝聚成员彼此的认同。[64]定宜庄和邵丹指出：“民族学家在田野工作中着眼的是族群认同的建构，他们从受访者身上寻找的并不是历史的‘事实’，而是现代人对过去的理解，是今天的他们对自己过去的记忆，和对自己是谁的解释。”[65]
第三，关于社会记忆理论的运用。国外学者的研究主要有：巴特莱特在《记忆：一个实验的与社会的心理学研究》中强调，记忆是一个社会性的过程，受到周遭情境的影响而对记忆内容选择性地加以建构[66]；阿姆斯壮在《记忆的模糊：芬兰的个人和集体记忆》一文中，考察了个人经历与国家事件之间的复杂关系及其个人记忆是怎样成为集体记忆的一部分[67]；温菲尔德的《记忆的政治：1945年到1948年间捷克国家认同的建立》一文中，捷克斯洛伐克共产党的干部一方面使用“组织化的社会忘却”，另一方面使用“组织化的社会记忆”，试图建立起新的“纯粹的”战后捷克斯洛伐克民族国家的合法性；[68]加里·艾伦·法恩在《流言、信任和公民社会：集体记忆和有关判断的各种文化》中指出，流言建构了集体记忆，并且依赖于集体记忆，[69]等等。
中国学者的研究主要有景军在《神堂记忆》中描述了中国西北某个农村孔庙的重建过程，目的是“试图理解村庄的过去是如何作用于村民的生活”；纳日碧力戈通过对云南瑶族民间信仰的研究，指出思维观念和信仰仪式共存互生，成为社会记忆的一部分，它们通过一次又一次的操演，强化了成员们的身份认同感，保持了底层的延续；[70]王明珂将族群认同与社会记忆理论相结合，探讨了华夏认同的形成、扩张与变迁；[71]王汉生和刘亚秋从苦难记忆的角度分析了“青春无悔”作为知青主流记忆模式的建构过程；[72]郭于华探讨了女性记忆的内容和特点，并认为女性的记忆和讲述为理解与洞悉农村日常生活中的国家治理模式与国家—社会关系开辟了重要途径；[73]钟年通过对瑶族文本《评皇券牒》的考察说明，类似《评皇券牒》这样的文献，作为一种社会记忆，深深地印刻在了各地瑶族民众的脑海中，它对族群的凝聚和认同起到了非常重要的作用，[74]等等。从总体上讲，国内学者关于社会记忆的研究还不多，且其研究基本都是围绕重大历史事件而展开，对民间社会阶层及群体的关注则较少。[75]
（3）社会记忆理论对本研究的启示
综上所述，学界已对社会记忆理论给予很多关注，“历史学家们曾以感情记忆与共同事实为切入点，分析了中国近代史和中日战争问题，激励着人们不断去思索那些被感情和意识形态所遮蔽了的、可能存在着的真正问题与事实；人类学家们以社会记忆和口述史为视角，逐个分析了不同地域群体和民族的族群认同、信仰仪式、传说及思想观念，极大地丰富了我们对于不同文化群体的了解和认知；社会学家们则以集体记忆为分析纬度，对上山下乡的知青和农业合作化过程中的乡村女性进行了讨论，展示了宏大的社会工程对他们生存状态和精神状态的重新建构”。[76]该理论的价值或许并不在于为我们提供近乎完美的思想理论，而在于为我们思考社会科学中的一些理论和问题带来了新的动力与启示。
正是受社会记忆理论的启发，笔者发现，本研究选取的这个陕北家族及村落具有以下几种记忆的承载方式。它们作为一个个可以具体观察的指标，为当代社会中家族认同的实现提供了重要途径。
史料。如族谱之类的家族内部文本，它们或者承载了个体层面的记忆，如家庭成员生、死、葬的具体时间、祖先的坟墓方位，或者保存了家族的历史源流、祖先往昔的丰功伟绩，这种被书写了的家族记忆不受个体寿命的限制，在一个更长的历史时间中得到了存储与传递。
遗址。哈布瓦赫认为：“集体记忆具有双重性质，既是一种物质客体、物质现实，比如一尊塑像、一座纪念碑、空间中的一个地点，又是一种象征符号，或某种具有精神含义的东西、某种附着于并被强加在这种物质现实之上的为群体共享的东西。”[77]像祠堂之类的家族标志性建筑既保存了珍贵的家族信息与历史痕迹，同时，也延续了后代对家族的集体记忆与心理认同。
口传记忆。与官方精英阶层主要以文字为记述和传承历史的方式不同，作为人类学传统研究领域的“草根阶层”则主要以非文字手段为记述和传承的方式，其中口头表述则具有相当重要的地位。每一次家族历史的讲述，对家族成员而言都是一种家族记忆的强化，通过这种强化，逐步实现了家族的凝聚与成员之间的认同。
身体实践。保罗·康纳顿提出，身体实践也是一种记忆的传递方式，家族成员在日常的交往、生活与仪式中耳濡目染，潜移默化地实现着对于家族的认同。这种内化于族人身体之中的实践不易受到外界的侵扰，它立足于现在，延续了过去，也开启了未来。
总而言之，家族记忆的承载方式是多种多样的，本书将力求从史料、遗址、口传记忆与身体实践几个方面来呈现这个陕北村落中的家族认同是如何得以凝聚和实现的。
2.“认同”的视角
（1）“家族认同”的概念界定
“认同”一词原本属于心理学的范畴，而后在社会学、人类学、政治学的研究中受到了关注。学界曾对“认同”一词做过许多辨析。如弗洛伊德认为，认同是“个人与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程”。[78]后来，新弗洛伊德学派代表人物艾里克森将“认同”发展为“自我同一性”理论，他认为，“自我同一性”是一种发展的结构，“有时指一个人对个体身份的自觉意识，有时指对某个群体的理想和特征的内心趋同”。[79]简金斯认为，“认同”揭示了“同一”与“差别”的关系，“同一”与“差别”是“认同”的两个不同的方面，一个群体成员之间的同一性，也正好构成了与他人的差别性。[80]
中国学者对“认同”的概念也进行了探讨。《辞海》中将“认同”解释为“认定”，它在心理学上指的是认识与感情的一致性；在社会学上泛指“个人与他人有共同的想法，在人们交往活动的过程中，为他人的感情和经验所同化，或者自己的感情和经验足以同化他人，彼此产生内心的默契”。[81]王希恩认为，认同即“社会成员对自己某种群体归属的认知与感情依附”，并指出，认同包含了分界，分界是认同作为自身成立的条件，认同于A，就意味着与非A的分界。[82]周大鸣则认为，认同是在互动的基础上发展起来的，只有存在差异和对比，这样，才会产生将自己归类与划界的认同感。[83]
目前，随着学科的发展，认同的使用范围日渐扩大，包括社会认同、文化认同、民族认同、族群认同，等等。其主要指的是“个人认为自己与所处的特定的社会地位、文化传统或民族群体的统一”。[84]如王建民所指出的，“所谓民族认同，是指一个民族的成员相互之间包含着情感和态度的一种特殊认知，是将他人和自我认知为同一民族的成员的认识”。[85]因本文主要侧重于家族认同方面的研究，笔者在此将其表述为：一个家族的成员将彼此视为同一群体的成员，从而与其他人相区分开来的一种特殊认知。
（2）“认同”视角下的家族研究
学界中存在许多的家族判定标准，有的注重共有财产，有的注重公众仪式等。然而，家族的实际存在形式多种多样，在不同的地域、不同的历史时期，这些家族的要素都有着不同程度地体现。鉴于此，笔者认为，以客位的观点和固化的标准来对家族做出定位是有缺陷的。
那么，到底应该以什么来作为“家族”的判定标准呢？与族群相关的一些理论给了笔者启示。马克思·韦伯认为，如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，而这种信念对于非亲属社区关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群。[86]巴特的族界理论则认为，只要人们在互动中保持族群认同，就必然会产生认辨其成员的标准和标志其族界的方式。族界和族群是由族群认同生成和维持的，那些用以区别族群的外在文化特征不过是族群认同和族界维持的一种牵涉或结果。[87]以上观点表明，族群是既具有归属性又具有排他性的，族群的延续性在于族群边界的维持。那些标志族群边界的文化特征，甚至是一个族群的组织形式都可能发生变化，但只要有族内人与族外人的意识划分，那族群的边界就是存在的，族群也就能够得以延续。
群体认同的范围，可以小至一个家庭，大至整个国家。本书正是受此启发，拟在“认同”的研究视角下，对当代社会中的家族进行个案考察。笔者认为，尽管今日的家族在结构、功能、外在表征等许多方面都发生了变化，然而，只要族人们彼此视为同一个群体中的成员，只要存在家族的归属，那么，不管家族的外在形式与人们的日常生活发生了怎样的变化，家族都会实际存在。笔者认为，“认同”视角下的家族研究不仅可以解释不同时空中家族外在表征上的差异，而且，还可以很好地回答现代社会中的家族变迁及其发展趋势问题。