第五节
国家与家族的合谋关系
在国家与家族的关系上，中国历来是“家国同构”的。虽然汉唐时期族权势力强大，与君权产生了一定程度的疏离，东晋时期甚至出现了士族与天子共掌朝政的现象。但是，家国同构作为一种政治架构却是一贯的政策。孟子云：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家。”赵岐注曰：“国谓诸侯之国，家谓卿大夫家也。”(62)这里，“国”指诸侯国，“家”指大夫。《晋书·陶侃传》云：“侃厉色曰：‘国家年小，不出胸怀’。”(63)“国”，开始演变为皇帝，而家的意义后来也逐渐扩展，其中一个重要的意义即是家族，即由血亲关系和姻亲关系构成的社会单位，它是大的社会关系网络，并由此形成“家天下”的观念，《礼记·礼运》称：“今大道既隐，天下为家。”(64)《汉书·盖宽饶传》也称：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤。”(65)因此，帝王将天下、民众和土地作为自己的家，形成一个观念，即“帝王是家，家是帝王，家是天下”。(66)侯外庐在《中国古代社会史论》一书中对于“家天下”也有过论述，他认为，如果用“家族、私产、国家”三项作为文明路径的指标，古代西方社会发展过程是从家族到私产再到国家，国家代替家族；古代中国乃是由家族到国家，国家混合在家族中，称之为“社稷”。由于古代中国从家族到国家，没有经历个体私有制而只存在着家族私有制，并没有将家族血缘组织彻底斩断，因此，家被带入文明阶级社会，国建立在家的基础之上，形成三代“家天下”的社会结构。
由于上述因素，国家与家族存在一种相同的结构形态，家是小国，国乃大家，古人有谓治国犹如治家，治家犹如治国。中国的国家伦理和社会伦理是从家族伦理演绎而来的，而这些伦理制度化以后，又成为家族的精神支柱，两者之间存在互动的关系。《孝经·广扬名》云：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”(67)在此，将“亲孝”与忠君，“兄悌”与尊长，“家理”与治官打通了，居家为“亲孝”，出则为忠君，忠孝互通。《易·序卦传》曰：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。(68)
在这段论述中，“男女”、“夫妇”、“父子”、“君臣”等将家庭、家族与国家联系起来，也奠定了“家国同构”的伦理思想基础。
先秦时期，君统与宗统合一，分封制与宗法制结合，已经确立了政权与家族的密切关系。梁启超曾有如此表述：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也，周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”(69)经过汉唐演变，宋明以后，家族更是成为了政权的附属物。如同《大学》所云的：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”，“欲治其国者，先齐其家”。(70)家族是国家的基础，两者之间的关系决定着国家的政治治理结构稳定与否。冯尔康在《18世纪以来中国家族的现代转向》一书中，对于清代政权与家族的密切关系有着详细的论述，首先是祠堂教忠教孝与守法，要求民人“移孝作忠”，做君主之顺民，祠堂将忠君的教育放在重要的地位，不少家族编撰族谱也将康熙的“圣谕十六条”或者雍正的《圣谕广训》刊刻于家谱卷首，也便于族人的习读。洪秀全祖先、广东嘉应州进士洪钟鸣曾作《原谱祖训续训》，其中专撰“忠君”一条，称：“君恩重于亲恩，谚云：‘宁可终身无父，不可一日无君。’生当明圣省刑簿敛，敬先尊贤，永享太平。其敢忘诸！”(71)平江叶氏《家训》也称：“家训莫大于人伦，人伦莫先于君父。君也者，祖宗所赖以存身家，所赖以立子孙，所赖以生长陶成，而绵绵延延维持于勿替也。”(72)至于教导子孙遵守国法，其一为遵守皇家法令，其二为及时完纳赋税，由此感戴“君父”恩德；其次是政府对宗族的保护和支持，康熙颁布的“圣谕十六条”，其中第二条“笃宗族以昭雍穆”，是政府要求家族的总纲，雍正对此有颇为概要的阐释，云：“凡属一家一姓，当念乃祖乃宗，宁厚毋薄，宁亲毋疏。长幼必以序相洽，尊卑必以分相联。喜则相庆以结其绸缪，戚则相怜以通其缓急。立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以瞻贫乏，修族谱以联疏远。”(73)雍正认为，宗族活动的中心是建立祠堂、设置家塾、建设义庄、纂修族谱四个方面，它也是衡量一个家族状况的标准。清朝政府实行传统的“以孝治天下”方针，鼓励孝道与惩治忤逆的政策，并且，与宗族维护君主政权相互结合，有条件地支持宗族对族人的治理，例如亲权法的改定，旌表义门和节孝，保护宗族公共产业。
由于中国政权与家族的密切关系，政权与族权宣扬封建伦理、贯彻封建礼法、维护封建秩序以及巩固封建统治等各个方面的目的完全一致，而且族权还以自己的特殊功能弥补国家政权在某些方面的缺陷。政权系统调控中国社会的困难有：其一中国地域广阔，权力系统无力延伸如此大的范围，故而广大的国土幅员削弱了社会权力的力度，会存在一些薄弱点甚至空白点，其二中国传统社会体制是一种双层结构，即上层的高度集权与下层的松散直处，中国政治体系虽为高度集权的体制，但是，这种体制的规模和能量都是有限的，到达基层社会能量会稀化，因此，中国政权系统需要家族配合进行社会管理，家族管理是政权管理的基础环节。
既然政权系统将中国伶人定位在“贱民”阶级，毫无疑问，对于“君恩重于亲恩”的封建家族，自然会与政权系统充分保持一致，而且，为了表示“忠君”，可能处置更加严厉。从家族内部来说，家族是血缘共同体、利益共同体、政治共同体和文化共同体，中国人将家族作为自己的灵魂场所。
中国人所持有的是家族至上的价值观，……同一家族的成员，生活在同一屋檐下，就必须解决好家族内部成员之间的关系以及家族的对外关系，必须努力维护好本家族的生存，维护好家族的美好印象，使家族兴旺不衰的理想变为现实。……以家族本位为典型特征的中国传统文化，要求家族成员必须对家族持有足够的责任感和义务感，能够在关键时刻舍弃自己个人利益维护整个家族的利益，顾全大局，家族成员必须时刻不忘保持整个家族的和谐，正所谓“家和万事兴”。所以，家庭成员间的伦理关系，家庭成员必须维护好，家庭成员应该尽的义务和履行的职责，家庭成员也都应该履行好，不能有拖沓，否则便有“家法”或“族规”来严惩不贷。(74)
从此意义而论，作为“罪”、“贱”、“贫”、“残”的中国伶人，自然是破坏了“家族的美好印象”，是需要“‘家法’或‘族规’来严惩不贷的”。应该说，中国伶人是家族的“逆子”，“玷污”了家族的纯洁，因此，驱逐伶人出族，似乎也是为了“必须努力维护好本家族的生存，维护好家族的美好印象，使家族兴旺不衰的理想变为现实”。每个家族都追求荣誉感，并作为一种家族的无形资产不断进行经营。在此，从家谱中也可以反映出来，许多家谱都希望攀附名贤，企慕虚荣，原因有两个方面：一为名贤先人乃是社会资源，可以提升家族的自豪感，作为后人学习楷模；二为可以提高家族在乡土的影响和地位，不但可以产生保护作用，而且可以凌驾于人。既然家族如此重视荣誉资源，自然无法容忍伶人在家族的存在，而开除伶人族籍，可以斩割这一“污点”，甚至也有利于在社会上产生治家严厉的印象。由此，中国伶人被开除出籍是不可避免的了。
还有一个方面，中国许多地区在节庆活动时都要祭祀祖先，奉献演剧。日本学者田中一成在论述中国清朝时期的祭祀戏剧时写道：
从前，小宗祠的祖先祭祀是以儒教礼仪为主体的，而大宗祠祖先祭祀则采用戏剧形式。由支派、单独宗族成员组成的大宗祠祖先祭祀，因成员间的血缘意识薄弱，对于作为祭祀对象的祖先的敬畏意识也薄弱，所以祭祀的风格与乡村中对社神（外神）的感觉有点近似。而且，要将血缘意识薄弱的成员组织到一起，比起难懂的儒教礼仪，也许还是通俗的戏剧比较有效。事实上，在清代族谱中可见到的祖先祭祀的戏剧，几乎都是用于大宗祠祭祀的场面。(75)
中国戏剧确实适合在婚丧节庆活动时演出，演剧是生活礼仪的一个组成部分。此与西方不同，西方也有许多生活化的礼仪，但是它在公元前5世纪即与戏剧基本脱钩，戏剧脱离生活独自发展。中国没有出现这种现象，仍然存在着生活的“泛戏剧化”现象，它经历了漫长的历史发展过程，才将戏剧性从生活中捡拾和凝聚起来，这可能也是造成中国戏剧成熟较晚的一个原因。
这种大宗祠举行的祭祀戏剧，浙江萧山镇龙庄大义村的汪氏家族，曾有“祭规”：
春秋祭毕，向无戏剧之事。岁在壬寅（乾隆四十九年，即1784年），因祭费有余，不便分析，故于秋分祭毕，演戏二台以敬祖先。今遂为例。每年秋祭前，预先雇定梨园一部，约上中班。以两本为率。共二本。贪贱定下班，罚钱。祭毕，先演秋分戏，晚补春分戏。戏台搭在祠前河涯，不得搭入祠内道地。亵祖犯法。倘临期，梨园不到，令罚若干，公同另议。(76)
许多地区家族还有元宵、春分、清明等祭祖演剧，此外还有秋祭、冬祭，一些富商生日祝贺演剧也会包含祖先祭祀内容。
钱穆称道：“短生命融入长生命，家族传袭，几乎是中国人的宗教安慰。”(77)这种“宗教安慰”使祭祀演剧成为十分严肃的活动，而中国伶人在祭祀演剧中粉墨登场，不管何人祭祖都倾情表演。自然，对于伶人原来的家族而言，是一件难以容忍的“家耻”。对于中国家族来说，伶人只要获利，一到祭祖活动就可表演，既是对自己祖先的亵渎，也可以说是“无祖无宗”了，因此，属于“亵祖犯法”。
如前所述，中国文化乃是“耻感文化”。朱岑楼曾有如此表述：
有不少学者，如美国之艾克逊（Erik Erikson）、希特生（Hazel Hitson），……指陈东方社会（尤其是中国社会）的社会化主要是灌输耻感。……文化是耻感的，产生耻感取向人格（shame-oriented personality）。……
中国人的人格如此发展于人文环境之中，耻感取向紧紧控制住一言一行，一举一动。心中时时有他人的存在（而无神的存在），即在离群索居之时亦复如是。常将实际并无他人存在的情境，视为有他人存在的情境。此即儒家所倡导的“慎独”工夫，君子不欺暗室，无愧屋漏。因此，中国人有所作为之时，脑内首先要考虑的不是什么是什么（what is what），而是谁是谁（who is who）的问题。(78)
如此“中国人的人格”，即使“实际并无他人存在的情境，视为有他人存在的情境”，因此，中国伶人在他人祖先面前表演，对于本家族而言无疑是充满“耻感”的。这种“耻感取向人格”，必然会使中国人对伶人采取措施，使伶人与家族彻底割除关系，在“谁是谁（who is who）的问题”上，伶人已与家族无关，已被家族除去族籍，从而减轻“耻感人格”负担。
梁漱溟认为，在中国思想之中，所有传统的态度总是不承认个体的独立性质。中国人乃是依存者（dependent being），这种“依存”不是指中国人的生存必须依靠他人而言，而是指生活在世上须尽一种责任，人无异于为此责任而生。中国伶人也不可能是一种个体的独立性质，他们与家族之间也存在着一种“依存者”的关系，而对于中国传统家族来说，伶人的“罪”、“贱”、“贫”、“残”等各种“贱民”成分，伶人没有尽到责任，也就失去资格，在“依存者”的关系中，被除去家族身份了。在中国的政治治理设计及国民文化人格中，中国伶人也就无法逃避自身的宿命，“生时不能入宗祠，死后不能进祖坟”，是一个“无家可归的人儿”。
(1) 罗成琰：《现代中国的浪漫文学思潮》，湖南教育出版社1992年版，第52页。
(2) 沈鸿鑫：《周信芳传》，河北教育出版社1996年版，第8页。
(3) 谭志湘：《荀慧生传》，河北教育出版社1996年版，第275页。
(4) 潘乃穆编：《潘光旦文集（第二卷）》，北京大学出版社1994年版，第261页。
(5) 钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1988年版，第42、43页。
(6) 厉震林：《论戏剧起源的性别主题》，《戏剧》2003年第1期。
(7) （明）杨慎：《升庵集》。
(8) 冯沅君：《冯沅君古典文学论文集·古优解》，山东人民出版社1980年版，第13、14页。
(9) 余秋雨：《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年，第20页。
(10) 孙崇涛、徐宏图：《戏曲优伶史》，文化艺术出版社1995年版，第14、15、18页。
(11) （唐）赵璘：《因话录》卷一，中华书局1985年版，第1—2页。
(12) 《国朝典故》。
(13) （宋）王溥：《唐会要》卷三十四《论乐》，中华书局1960年版。
(14) 张发颖：《中国戏班史》，学苑出版社2003年版，第1、2页。
(15) （北齐）魏收撰：《魏书》卷《高祖》，点校本，中华书局1974年版。
(16) 邓之诚《骨董琐记·宋官妓营妓》。
(17) （清）张廷玉等撰：《明史》卷一百四十七《解缙传》，中华书局1974年版，第4116、4119页。
(18) （唐）崔令钦：《教坊记》。
(19) 《武林旧事补遗》。
(20) 张发颖：《中国戏班史》，学苑出版社2003年版，第16、17页。
(21) 《周礼·春官》。
(22) （宋）吴自牧：《梦粱录》。
(23) 张发颖：《中国戏班史》，学苑出版社2003年版，第249页。
(24) （汉）史游撰，（唐）颜师古注：《急就篇》。
(25) 潘乃穆编：《潘光旦文集（第二卷）》，北京大学出版社1994年版，第93页。
(26) （汉）班固撰，（唐）颜师古注：《汉书》卷六十二《司马迁传》，中华书局1982年版，第2732页。
(27) 潘乃穆：《潘光旦文集（第二卷）》，北京大学出版社1994年版，第248页。
(28) （宋）洪巽：《旸谷漫录》，见（明）陶宗仪等编《说郛》卷七十三。
(29) （宋）陈润道：《吴民女》，见（清）陶元藻编，俞志慧点校《全浙诗话》卷十八《南宋·陈润道》，中华书局2013年版。
(30) （明）张岱撰，马兴容点校：《陶庵梦忆》卷七《过剑门》，中华书局2007年版。（清）余怀撰，李金堂校注：《板桥杂记》上卷《雅游》，上海古籍出版社2001年版，第11页。
(31) 项阳：《山西乐户研究》，文物出版社2001年版，第28页。
(32) ［日］辻听花：《中国剧》，顺天时报社，1920年，第42、43页。
(33) （清）曾朴：《孽海花》，上海古籍出版社1979年版，第25、27页。
(34) （清）蕊珠旧史：《长安看花记》，见张次溪编《清代燕都梨园史料》上册，中国戏剧出版社1988年版，第312、316页。
(35) （清）香溪渔隐：《凤城品花记》，见张次溪编《清代燕都梨园史料》上册，中国戏剧出版社1988年版，第570页。
(36) （清）蜀西樵也：《燕台花事录》，见张次溪编《清代燕都梨园史料》上册，中国戏剧出版社1988年版，第545页。
(37) 么书仪：《晚清戏曲的变革》，人民文学出版社2006年版，第193页。
(38) 么书仪：《晚清戏曲的变革》，人民文学出版社2006年版，第207页。
(39) 么书仪：《晚清戏曲的变革》，人民文学出版社2006年版，第217页。
(40) 蒋芷侪：《都门识小录》，见《悔逸斋笔乘（外十种）》，北京古籍出版社1999年版，第17页。
(41) 张次溪：《燕归来簃随笔》，见张次溪编《清代燕都梨园史料》下册，中国戏剧出版社1988年版，第1243页。
(42) 么书仪：《晚清戏曲的变革》，人民文学出版社2006年版，第210页。
(43) 包天笑：《钏影楼回忆录续编》，大华出版社1973年版，第3页。
(44) 《钦定大清会典事例》。
(45) 余秋雨：《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年版，第21页。
(46) 余秋雨：《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年版，第21页。
(47) 朱家溍、丁汝芹：《清代内廷演剧始末考》，中国书店2007年版，第75页。
(48) 朱家溍、丁汝芹：《清代内廷演剧始末考》，中国书店2007年版，第80页。
(49) 朱家溍、丁汝芹：《清代内廷演剧始末考》，中国书店2007年版，第267页。
(50) 朱家溍、丁汝芹：《清代内廷演剧始末考》，中国书店2007年版，第370页。
(51) （明）丘濬：《伍伦全备忠孝记》，《古本戏曲丛刊初集》本。
(52) 朱家溍、丁汝芹：《清代内廷演剧始末考》，中国书店2007年版，第303页。
(53) 余秋雨：《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年版，第23页。
(54) 《感天动地窦娥冤》。
(55) （清）黄文晹撰：《曲海总目提要》。
(56) （清）李玉：《清忠谱》。
(57) 罗锦堂：《中国人的戏剧观》，见余秋雨《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年版，第15页。
(58) （唐）杜牧：《西江怀古》。
(59) （宋）苏轼：《送小本禅师赴法云》。
(60) （北齐）颜之推：《颜氏家训》《治家第五》。
(61) 余秋雨：《中国戏剧史》，上海教育出版社2006年版，第46页。
(62) （宋）朱熹：《孟子集注》卷七，见氏著《四书章句集注》，中华书局1983年版，第278页。
(63) （唐）房玄龄等撰：《晋书》卷六十六《陶侃传》，中华书局1974年版。
(64) 《礼记·礼运》。
(65) （汉）班固撰，（唐）颜师古注：《汉书》卷七十七《盖宽饶传》，中华书局1982年版，第3247页。
(66) 王建科：《元明家庭家族叙事文学研究》，中国社会科学出版社2004年版，第10页。
(67) 《孝经·广扬名》。
(68) 《易·序卦传》。
(69) 梁启超：《饮冰室合集（专集）》第五册，中华书局2015年版，第13页。
(70) 《礼记·大学》。
(71) 陈周棠校：《洪氏族谱》，浙江人民出版社1982年版，第20页。
(72) 《家训五条》叶瑞棻修：《平江叶氏族谱》。
(73) （清）雍正：《圣谕广训》，宣统木刻本。
(74) 洪永铿、贾文胜、赖燕波：《海宁查氏家族文化研究》，浙江大学出版社2006年版，第134页。
(75) ［日］田仲一成著，云贵彬、于允译：《中国戏剧史》，北京广播学院出版社2002年版，第284页。
(76) ［日］田仲一成著，云贵彬、于允译：《中国戏剧史》，北京广播学院出版社2002年版，第285页。
(77) 钱穆：《中国文化史导论》，上海三联书店1988年版，第43页。
(78) 朱岑楼：《从社会、个人与文化的关系论中国人性格的耻感取向》，见李亦园、杨国枢主编《中国人的性格》，江苏教育出版社2006年版，第96页。