培根与尚未终结的统治
我们所理解的哲人会利用宗教服务于他的教育计划。
——尼采（《善恶》，条61）
约邦与叙述者不像萨罗门宫院士那样具有驯服了的天性，不会受到虚荣心的驱使去从事有益于社会的事业。他们的天性似乎没有虚荣心，因为虽然所拉门纳把自己比作所罗门，但约邦似乎只是位犹太商人，而那位叙述者则听命于那个标榜自己高人一等的萨罗门宫的院士，并在表面上成为后者的带薪仆人，为他散布信息。
这些人的动力是什么？这里，我们第一次触及涉及培根、笛卡尔和尼采这样的世界历史思想家的一个根本问题:是什么在驱使他们从事塑造历史的工作？他们为什么不做个旁观者，仅仅去沉思这个昙花一现的星球上发生的波澜壮阔的人类事件？为什么要参与并为之奋斗？很多人试图指责培根，［61］说他仅仅是因为热衷于荣誉，渴望人们记住他的恩惠，使他永垂不朽。《新大西岛》通过对所拉门纳、约邦和叙述者的刻画驳斥了这种看法，因为他们三者各自体现了培根的一部分。笛卡尔在《方法谈》的最后一段谈到了自己的动力，他也表示了同样的观点。对于最为野心勃勃的人发出的谦逊声明，我们能相信吗？在我看来，我们似乎能够相信这一点，我们的根据是尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中明确提出的哲学家心理学。这本书是一部寓言，讲述了哲学家发现自我的同时也发现了自己肩上的责任（没人要求他去完成这种责任）。尼采的寓言指出，真正的哲人采取行动是出于慈善，即对人性中至高无上的东西的热爱，对理智或逻格斯的热爱。正如尼采在他的第一本书中讲的那样，思想者站在现在与将来的门前，目睹了波澜壮阔的斗争和斗转星移的变迁，这使他感慨万千；对斗争的迷恋使他一定要参与战斗（《悲剧》，条15）。
如此赞美哲学家，我们必须投以怀疑的眼光，并且尼采的每一步都要求怀疑。然而，如果认识到培根与笛卡尔声称具有类似的动机，这种怀疑就会减少。如果认识到二者把柏拉图关于哲学家的心理强加于研究者身上，那就会进一步减少怀疑。柏拉图哲学要求哲人参与城邦事务:“你必须回城”，柏拉图在《王制》中对哲人如是说。但为什么哲人必须回城？后面将会讲到柏拉图给出的理由（见“理想国与责任”一节）；培根、笛卡尔和尼采给出的理由与柏拉图的理由实质上是一样的。尼采式哲学史的一个核心主题就是，尼采的哲人心理学是哲人对自己行为的理解，这在伟大的哲学著作中都可找到。至于培根，只有在考察完《宣告一场圣战》之后才能对这个观点做更为全面的论述。[25]
［62］任何人要恰如其分地解释伟大哲人的动机都必然面临哲人的面具问题。从只写对话的柏拉图到喋喋不休地谈论面具的尼采，这都是一个无所不在的问题。培根当然也认为，哲人采取行动需要掌握装样子的艺术。作为哲人，所拉门纳、约邦和叙述者都知道如何装样子，因此，他们看起来比事实上的他们要逊色。尼采曾精彩地描述过他们的这种反讽或自贬艺术，即他们看起来比实际上的他们要愚蠢（《善恶》，条284）。这种艺术常常运用寓言的形式，以便使哲学能够提出自己的雄心壮志而不会遭到别人的嘲笑。培根把这种艺术分别放在他的寓言著作《论古人的智慧》的篇首、中间和末尾，来强调这种艺术的必要性。他还着重指出，这种艺术在基督教统治时期具有一种特定的形式。
《卡珊德拉或实话实说》是第一篇寓言，它表明，哲人必须懂得如何以令人信服的方式讲出具有潜在危险性的真理:他要清楚自己的处境，明白自己从来都不是住在柏拉图的理想国或其他“虚构的国度”。培根就清楚自己的处境:他的世界由基督教创造并加以规定，现在又在信仰事务上变得疯狂起来。《宣告一场圣战》明确了在这种疯狂状态下所必须采取的行动，而《狄俄墨得斯或宗教狂热》明确指出，古代世界从来不会受制于这样的事情。
《朱诺的求婚者或羞耻》这篇寓言放在书中间，指出了在新的诸神永远取代了古代世界之后哲人要如何采取行动。基督教世界认为，天生高贵的哲学只是虚荣的表现，因为上帝面前人人平等，人人都染上了无法医治的原罪。天生高贵者即使是朱庇特本人也认为，自己最好装出一副可怜相。他以前都变成公牛、老鹰、天鹅或金雨，因为以前这些形象会引起世界的兴奋，但现在他最好化作可怜的布谷鸟，这样似乎才能吸引新朱诺，因为后者受到的教育使她对可怜相感兴趣。哲学家装扮成可怜的布谷鸟，受到了大自然的风吹雨打而惊魂未定、半死不活，以此来打动追求的目标朱诺，因为后者喜欢令人怜悯的事物。这篇放在作品中间的寓言表现了装样子艺术的必要性，后者是贯穿培根作品的一条主线。产生培根艺术的时代是一个混乱的时代，其中，大众化的怜悯宗教超过并遮蔽了哲学，培根从之受惠的哲人都没有预见到这一点。在《学术的进步》（《培根全集》，III.281-282）中，培根举出了三个例子讲述“温顺”的哲学，即哲人要服从权贵。［63］在每个例子中，他都赞成哲人为自己的臣服地位辩护。培根说，如此自贬“可能在表面上有点儿可耻，但应该认为，它们是屈从于某种场合，而不是个人”。[26]旨在做出一番事业的哲人应该仿效叙述者第一次对同船人直接说的话，装起样子来；他应该知道在那些把可怜当美德的人面前如何装样子。
最后一篇寓言《赛伦或享乐》审慎地探讨了哲人装样子艺术的最后一个方面。据说，所罗门提出了一个贯穿德谟克利特和苏格拉底直到尼采的观点:哲学是至高无上的最强烈的快乐，值得人们去追求，它使人能够抵制所有低级的快乐，其中包括最危险的快乐即追随者的建议和奉承。要对所有这些享受充耳不闻，只倾听别人听不到的赛伦之歌，哲学家必须超越奥德修斯（Odysseus），成为新俄耳甫斯。他不会用蜡封住朋友们的耳朵，而让他们倾听新曲，按自己的音乐重新调和文明社会。他不再需要别人把他绑在桅杆上，而是要体验哲学的快乐，这种快乐比感官的快乐更有力更甜美。这就是培根隐藏的东西。尽管他吹嘘自己的雄心抱负，像是敲钟人去召集哲人，但他掩饰了自己影响最为深远的抱负，即在哲学上为取代旧宗教的新宗教立法。在我看来，这似乎是《新大西岛》最后一个事件的意义，把本撒冷的消息带到欧洲以颠覆处于危机时期的欧洲宗教。
由于取消了所拉门纳制定的根本法即保密法，叙述者可以离开本撒冷，让世界了解本撒冷，并让欧洲走向崭新的未来。新大西岛不像以前的大西岛那样走出国门，征服世界。前者对世界的征服表现了所拉门纳王朝对大卫王朝的借鉴，它派出的不是军队，而是曾在这里走马观花地看过一遍的信使。[27]本撒冷自己则仍留在“上帝的怀抱里”。《新约》讲到耶稣在上帝的怀抱里，并赞美他揭示了看不见的上帝:［64］“从来没人见过上帝；他唯一的儿子在父的怀抱里，让世人知道神的存在”（《约》1: 18）。通过让萨罗门宫院士最后说出这段话，培根暗示上帝的怀里诞生了一种新的拯救模式，即本撒冷模式或“完美之子”。[28]以前曾被当做完美之子的耶稣（《来》2: 10，5: 8-9）现在成了有缺陷的儿子，带来了不完全的拯救。如果说完美之子仍在上帝的怀抱里不为人所知，新的使徒将散布普遍的拯救，即颠覆耶稣福音的本撒冷福音。
这位和平的新预言家利用“传教士”把本撒冷的科学传向世界，这与以前的基督教如出一辙。约邦所讲的关于耶稣的话巧妙地暗示出这两种权力的实质顺序:上帝如何立耶稣为撒拉弗天使之主，爱的天使被伪狄奥尼索斯放在天使等级中的第一位，而光的天使基路伯则居于第二位（《学术的进步》，《培根全集》，III.296）。但本撒冷重排了天使的等级，把光排到了爱之前，并受爱的包容。如果说本撒冷统治着基路伯，那么耶稣就统治着撒拉弗。基路伯作为本撒冷的象征，其翅膀是下垂的，仿佛在休息（页130），不再伸张翅膀保卫伊甸园免遭来自伊甸园东部的入侵者。新宗教通过采纳和改进旧宗教的方法控制了旧宗教。它采纳了基督教的预言，但给予它以新的焦点，即通过征服自然达到尘世的幸福。它采纳了基督教的普遍性，虽然它出自一批选民之手，但现在它要让所有人都能得救。它还采纳了基督教的方法，让观看过它的人从这里看到自己的美好前程，并让这些信仰者去传播拯救的预言。它像基督教一样，几乎毫无代价地给予所有人一切东西，只要他们信仰这块未知的土地。如此一来，哲学就统治了宗教，培根哲学通过把未来世俗化而取代了基督教。[29]
在本撒冷，科学明显压倒了基督教。尽管［65］宗教在控制欲望上具有重要作用，但科学则是社会生活的最高体现。然而，科学之所以成功压倒了基督教，在于它代表了一套信念，这套信念本身也具有宗教性。这些信念与“未知的土地”相符，在人类生活的终极意义这些问题上，它们以权威为基石，具有不可证实性。它们与培根在《基督徒的特征》中对基督教信仰下的定义具有一致性:
基督徒信仰自己的理智不能理解之事；他希望得到自己或任何在世之人都看不到的东西；他努力劳动，目的是要获得自己知道永远得不到的东西；但是，他的信仰到头来看起来并不荒谬；他的希望并不使他感到羞愧；他的劳动也没有白费。（《培根全集》，VII.292）
新信仰的主要信条修正了关于上帝和灵魂的学说。培根教（Baconianism）不再信仰上帝和依赖全能的上帝，而是要人们相信，人有能力征服自然甚至整个宇宙；它不再细心呵护不朽的灵魂，而要让人们相信，人有能力使自己延年益寿。
《新大西岛》这部大众化的故事描述了一个信仰培根教的未来社会。它是宣扬新信仰的最重要的小册子之一。这是象征世界之光的山巅之城。对于任何一个致力于“拓展人类帝国边界”（页156）的社会来讲，这都可能是一个具有启示性的模式。如此拓展边界要求人们深信人类征服自然的能力。那位傲慢的院士滔滔不绝地列举“我们有……”就表现了这种能力（1620年版的《新工具》中有一篇评论，表达了培根如何看待列举出来的东西:“我对机械技术几乎没有任何兴趣，我关心的只是那些有助于壮大哲学的东西”［《培根全集》，IV.271］）。[30]另外，培根的宗教要求人们相信，［66］历史上的科学与学术的衰退只是偶然现象，历史可以连续地直线前进，就如本撒冷的历史一样。
因此，在存在与时间的问题上，培根的宗教要求有新的信念，既要相信人可以左右自然，还要相信时间沿着原始时代直线向前直到一个完美的目标。培根在《新工具》中曾提出自己重建希望的计划。为灌输上述信念，《新大西岛》成为培根计划的一个重要组成部分。在《新工具》中（I.92-114），培根论述的主要部分旨在为这种希望辩护。假如没有希望，其余的科技计划“将令人沮丧（因为它让人们更为轻蔑地看待当前的事物，使他们更充分地感受和明白自己的困境）”（《新工具》，I.92）。一个社会怎么能欢迎令人沮丧的东西或孜孜以求尼采所说的“致命真理”？培根似乎在回答，达到这一点，要通过灌输新希望，对不可见事物的新信仰，这种信仰赋予人类以新的希望。
科技这种新宗教注定要与它所模仿并意图取而代之的旧宗教产生冲突。《新大西岛》一方面假装取得了宗教和谐，另一方面又不得不挑起了圣战，即信仰之战。这种战争结果变成了现代两大信仰阵营的真实战争。为什么要鼓动欧洲进行圣战？为什么要让本撒冷的武器对准欧洲？在我看来，培根似乎把这当做一个非常重要的问题，并且他不辞劳苦地在《宣告一场圣战》中为他的战争辩护。这部作品虽然单薄，但其复杂性和深度不亚于《新大西岛》。
[1]Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》（Peace among the Willows: The Political Philosophy of Francis Bacon，Hague，1968），页15。
[2]Machiavelli，《〈君主论〉与〈李维史论〉》（The Prince and Discourses，New York，1950），I.28-32。
[3]培根似乎在明显表示权威的地方玩弄state一词的多种意义。萨罗门宫院士来时仪式“相当隆重”（in state）。院士坐的宝座下面是“平台”（the state，页156），而家宴中提桑坐的椅子上方是“华盖”（state，页148）。萨罗门宫的院士“头上方”也有一个绚丽的华盖。
[4]关于本撒冷的科学家统治，参见Harvey Wheeler，《培根的〈新大西岛〉》（Francis Bacon's New Atlantis: The‘Mould’of a Lawfinding Commonwealth），载《培根的遗产》（Francis Bacon's Legacy of Texts，edited by William Sessions，New York，1990），页291-310。
[5]《新大西岛》表明，外乡人管理处的主管并不智慧，但他认为另外两个人比较智慧。此外，那位科学家和阿尔塔本所谓的睿智是依据他们各自的事迹来判定的。前者引入了基督教，后者拯救了本撒冷，免遭大西岛人的入侵。
[6]Tacitus，《历史》（Histories，translated by Clifford Moore，London，1925），卷一，章22。Heidi Studer在她的关于《论古人的智慧》博士论文中提出了这个观点，承蒙她的好意使我能够使用她的观点。参见Heidi Studer，《“遭到践踏的葡萄……”:培根与古人的智慧》（‘Grapes Ill-Trodden...’: Francis Bacon and the Wisdom of the Ancients，Ph.D.University of Toronto，1992），页201。
[7]就在下一个寓言《厄尼克托尼俄斯或欺骗》当中，培根继续贬低发明家。伏尔坎（Vulcan）强暴米涅瓦（Minerva）未遂，产下有缺陷的后代厄尼克托尼俄斯（Ericthonius），后者发明了马车以展示自己风流倜傥的部位，而隐藏其畸形部位。培根赋予这个寓言的意义表明本撒冷改进了古代的方式。技工伏尔坎没有受到约束时试图强迫自然顺从自己。尽管激情产生了畸形后代，但后代却导致了欺骗。与在代达罗斯的寓言中一样，培根也在本篇寓言的末尾表达了自己的观点。这种过失不在厄尼克托尼俄斯而在伏尔坎。对于后者可以轻而易举地加以引导，让他付出应有的细心和观察。自然由于他和他的锻造得到了征服而不再发号施令（参《学术的进步》，见《培根全集》，III.325）。
[8]［译注］在《新大西岛》中，“院士”对应的英语为Brethren，Fellow和Father，为上下文通顺和易于理解，均译为院士，但Father也有“神父/元老”之意。
[9]关于“复兴”，参Charles Whitney，《培根与现代性》（Francis Bacon and Modernity，Yale University Press），页23-54；《培根的〈复兴〉:人道内外》（Francis Bacon's Instauratio: Dominion of and over Humanity），载《观念史学刊》（Journal of the History of Ideas）卷50，1989，页371-390。
[10]在本撒冷，所罗门以前并不那么荣耀，后来在介绍希伯来语《圣经》时，他作为基督教的先驱才荣耀起来。所罗门虽然是在本撒冷的犹太人中享有至高无上的荣誉，但仍然可以认为他是可资利用的古代哲人之一，最适于所拉门纳的计划。培根把名字拼作萨罗门，而不是所罗门，是根据希腊文《圣经》、拉丁文《圣经》和早期的英文《圣经》，如Tyndale和Cloverdale版的《圣经》。因此，把所拉门纳变成萨罗门并不表示所拉门纳与所罗门之间的妥协，而是表示完全屈从于萨罗门。
[11]参见Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页112。
[12]对于《法义》最后一个话题的解释来自于Leo Strauss，《柏拉图〈法义〉的论证与情节》（The Argument and the Action of Plato's“Laws”，University of Chicago Press，1975），页169-186。
[13]参见Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页112-134。Jerry Weinberger，《〈新大西岛〉和〈伟大的复兴〉前言》（“Introduction”，见New Atlantis and The Great Instauration，edited by Jerry Weinberger，Harlan Davidson，1989），页xiv。
[14]关于为什么有两个天使而不是一个，培根是否读了迈蒙尼德的解释（参见Moses Maimonides，《迷途指津》［The Guide of the Perplexed，translated by Shlomo Pines，University of Chicago Press，1963］，页577）？后者讲的是如何让民众联想到权威，特别是法的权威。相信法的权威首先要信仰预言，而信仰预言又要首先信仰天使的存在，信仰天使的存在就要从根本上信仰上帝的存在。上帝让两个天使立于约柜之上，是要让人们坚信众多天使的存在。只有一个天使会误导民众，他们可能把这个天使当做神的形象，从而成为崇拜偶像的人。让本撒冷民众看到一个天使也会导致某种偶像崇拜，即认为科学家即是上帝的天使，为人民带来他们乐意服从的法典。
[15]《创世记》19: 1-11；《列王纪上》17: 18；Jerry Weinberger，《〈新大西岛〉和〈伟大的复兴〉前言》，前揭，页xxv-xxvii。
[16]《撒母耳记下》11-12；Jerry Weinberger，《〈新大西岛〉和〈伟大的复兴〉前言》，前揭，页xxvii-xxiv。
[17]James Stephens，《培根和科学的风格》，前揭，页50；参见“对亚里士多德的继承”一章，页36-54。
[18]在庆祝父亲的节日里，母亲不露面，也不为人所知，实际上她至少应该有同样的功劳。这表明男性自然思想的延续。母亲观看这些男性的仪式，其中包括狄奥尼索斯的象征，可以看做稍稍变更了的彭忒乌斯罪行。
[19]Weinberger对《学术的进步》富有成效的研究特别有助于理解培根著作中的这一关键内容，即他对基督教合情合理的反驳。Weinberger说:“培根极其不敬神。”他展示了培根这种不敬神思想有多么地强大、基督教如何改变了哲学的疆域、培根又是如何从柏拉图和亚里士多德首创的标准中得到指导、用科技征服自然如何只是代表哲学而采取的一项策略。“在残暴的基督教时代，培根所能做到的就是把它的贪婪转向自然而不是人类。”Jerry Weinberger，《科学、信仰和政治:培根与现代乌托邦根源》，前揭，页99，143。
[20]Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页121。
[21]Jerry Weinberger，《科学、信仰和政治:培根与现代乌托邦根源》，前揭，页169。
[22]Timothy Paterson，《基督教在培根政治哲学中的作用》（On the role of Christianity in the Political Philosophy of Francis Bacon），载《政治评论》（Polity）19卷，1987，页419-442。Paterson具有洞见性的文章所收集的证据表明:“培根对基督教漠不关心，甚至充满敌意”（页419），并且，培根的著作表现出培根“从内心远离了基督教”（页441）。他的文章作出了重要贡献，因为“我认为，在当今，从根本上相信基督教的启示和培根式科学的意图是从整体上理解培根政治哲学的最大障碍”（页421）。
[23]参见Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页184。
[24]［译注］分别指外乡人安置处的总管和萨罗门宫的院士。
[25]Timothy Paterson，《培根政治哲学中对科学力量的世俗约束》（The Secular Control of Scientific Power in the Political Philosophy of Francis Bacon），载《政治评论》（Polity）21卷，1989，页457-480。在解释培根“关于以前哲学家的心理”时，Paterson把科学家与哲学家的动机融合在一起。培根从来没有做过这样的事情:“支持科学执政并不是认为科学家本身具有特别的善意，而是认为，科学家的善要求他们在某种程度上注重社会的善，而且，比起其他政治或经济剥削的形式，科学对非科学家的统治将会更崇高、更温和，与被统治者的根本欲求与利益更为一致”（页477-478）。Paterson没有区分“技工”与“哲学家”或代达罗斯与俄耳甫斯之间的动机。培根本人也被视作代达罗斯那样受名誉驱使的人。
[26]参见Jerry Weinberger，《科学、信仰和政治:培根与现代乌托邦根源》，前揭，页146。
[27]Jerry Weinberger，《〈新大西岛〉和〈伟大的复兴〉前言》，前揭，页xiv。温伯格指出，那位院士给予叙述者和其他人大量的赏赐并不表示本撒冷慷慨大方，而是去让他们完成任务。参观本撒冷本身就是一种赏赐，这不是劳动报酬。他们得到报酬并不是因为接受了这些信息，而是要散布这些信息。
[28]参见Howard White，《柳林中的和平:培根的政治哲学》，前揭，页152-153。
[29]Frances Yates，《布鲁诺与解释传统》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，U-niversity of Chicago Press，1982），页450；《玫瑰十字会的启蒙运动》（The Rosicrucian Enlightenment，London，1978），页118-129。Yates对神秘主义与早期现代科学之间的联系进行了卓有成效的研究。她得出结论，玫瑰十字会统治着本撒冷。她认为其中的会员就是萨罗门宫的“神父兼科学家”。尽管她指出的相似点可能有力地证明了培根熟悉玫瑰十字会的事情，但我认为，这些相似之处并不能说明玫瑰十字会统治着本撒冷。在我看来，为了支持自己的论点，Yates对一些相似之处的解释显得过于牵强附会:戴有红十字的外乡人安置处的总管不是“国家的统治者”，而身为国家统治者的神父兼科学家们没有佩戴红十字；本撒冷人照看病人而拒绝报酬并不是因为他们反对为此劳动而得到报偿，而是反对拿“双份工资”；只有外出的光明商人穿的衣服没有地位的差别，而本撒冷的官员穿的衣服则相反；Yates认为，基路伯的双翼象征玫瑰十字会的会徽。在本撒冷，“在耶和华两翼的阴影下”，基路伯的翅膀下垂，而不像在玫瑰十字会的会徽里那样向外展开，下垂的翅膀不会投下影子。即使作品中有玫瑰十字会的象征，这种象征似乎并不是指玫瑰十字会的秘密统治，更多的是指Yates所说的玫瑰十字会运动所要达到的目的，即一个更加自由的欧洲；那些在宗教事务上并不狂热的人通过操纵多少有些暴虐的参与当前宗教战争的人来达到这个目的（《玫瑰十字会的启蒙运动》，页25）。Yates的著作在这里（在其他地方也一样）不幸地把培根等同于当时的思潮，但培根模仿这些思潮的目的是要颠覆它们。
[30]关于萨罗门宫的设备以及整个培根科学发展方面的当代评论，参见Brian Klug，《实验动物、培根与科学文化》（Lab Animals，Francis Bacon and the Culture of Science），载《倾听》（Listening）18卷，1983，页54-72。这篇文章因为现代科学对自然的罪行而指责培根。从这个重要的视角来看，培根在某种程度上正在恢复自己的荣誉，不过是作为责难的对象。也可参见Caroline Merchant，《自然之死:女性、生态与科技革命》（The Death of Nature: Women，Ecology and the Scientific Revolution，Harper and Row，1980），页164-190；William Leiss，《征服自然》（The Domination of Nature，Beacon Press，1974），页45-71。在我看来，对培根及其推动的科技事业进行的这种评价及时而且有价值，但最好还是从尼采对现代的全面重估这个角度出发来做出评价。对于我们高举培根主义所进行的斥责，参见John Dewey，《哲学的重建》（Reconstruction in Philosophy，Beacon Press，1948），页v-xli。P.W.Medawar，《论“实现一切可能实现之事”》（On‘the Effecting of All Things Possible’），收于《进步的希望》（The Hope of Progress，New York，1973），页119-138。