约 邦
今天有天才哲人吗？一定不会有这样的哲人吗？
——尼采（《善恶》，条211）
睿智的所拉门纳为致力于征服自然改善人类状况的稳定社会打下了基石。这个社会的统治者热衷于荣誉，最为强烈持续的欲望即嫉妒是他们最大的动力。但是，对于那些受到最高层次的欲望即受智慧驱使的寥寥无几的人来讲，所拉门纳为他们事先做准备了吗？他为约邦事先做准备了吗？
在当时的本撒冷人中，约邦是其中唯一一个只知其名，不知其官衔的人。他与叙述者的谈话似乎只涉及情欲方面的风俗以及本撒冷人（约邦称其为“他们”）对这些风俗的信仰。本撒冷人在约束情欲上高人一等的美德使他们产生了自豪感，后者又成为他们自尊的基础。按照约邦的话说，自尊是“第二信仰，是抑制各种罪恶的首要武器”。然而，这位哲人的谈话使我们可以洞悉隐藏在本撒冷道德优越性下面的真相，既有关于他们情欲的真实情况，也有关于他们政策的真实情况。
本撒冷对待外乡人热情好客，把人道与政策融为一体。经过那位总管的讲述，他们的好客似乎全是出于人道，而实际上则全部出于政策，其中包括策略性的人道面具。约邦与叙述者在引用《圣经》典故时暴露出了事实真相。虽然典故并不完整，但其正好适于那些彼此不用面面俱到的人。约邦提到了“罗德提议”，叙述者提到了以利亚对撒勒法城的寡妇讲话。正如温伯格（Jerry Weinberger）所说，“罗德提议”实际上意味着什么——献上还是少女的女儿，［49］让外乡人受益；叙述者在引用寡妇的话时又省略了什么——“还要杀死我的儿子”，[15]想想这些就会明白，好客的本撒冷人献上还是少女的女儿，让外乡人受益，但是如果外乡人不屑一顾，想要返回家乡，按照政策规定，他们会以回老家的形式遭到杀害。根据那位总管兼神父说，那十三个不幸的人“乘我们的货船”回家了，实际上则是被杀了。这种命运在轻信的神父的话中已经是显而易见了，他说:“但你们肯定会想到，在他们的家乡，无论他们讲些什么都会被认为是一场梦而已”（页145）。与此相反，我们肯定会认为，人们将很乐意相信水手们关于一个隐蔽发达的文明的故事，因为这些水手曾到过那里，能够准确描述它的样子与地点。并且，我们也一定会认为，哲人所拉门纳也清楚这一点，他不会愚蠢至极地指望人们的怀疑之心，而把本撒冷的秘密透露出去。
约邦和叙述者还使我们看清了本撒冷人情欲的事实真相，而对情欲的控制正是本撒冷人自豪感的基石。约邦提到的最后一个《圣经》典故为这个问题提供了一个新视角。正如温伯格所说，约邦关于亚当夏娃游泳池的叙述表明，情欲并没有受到节制，而是受到放纵。在这种情况下，约邦（Joabin）的同名人约押（Joab）起到了关键作用:大卫王见到在沐浴的拔示巴（Bashsheba），于是让约押谋害了她的丈夫乌利亚（U-riah），使拔示巴成为自己的妻子。[16]在这个典故中，约邦明显与约押旗鼓相当，他迫使读者发出疑问，培根为什么要把本撒冷审慎的哲人命名为约邦或“约押们”（［译按］Joabin为Joab的复数形式）。约押是大卫王心狠手辣的贴心元帅，他的犯罪使大卫能够满足他对拔示巴的情欲，并使他的王室后继有人。大卫与拔示巴结婚后，他们的第一个儿子（大卫的非法生子）由于上帝的愤怒而死去了，拔示巴又给他生了所罗门，即大卫的接班人。因此，约邦的典故让我们看到了理解《新大西岛》的全部关键:《圣经》中的大卫王朝相当于本撒冷的所拉门纳王朝。但培根的所拉门纳通过睿智的引导，成功地让政治稳定了多个世纪，《圣经》中的大卫王就没有能够做到这一点。所拉门纳是如何做到的呢？
指涉约押的约邦似乎表明，审慎的政治离不开专搞恐怖的残酷大臣，因为他与叙述者的对话［50］明确了审慎与残酷之间的联系。但约押实际上远远超过了这个限度，这一点甚至可以从他谋害乌利亚的行为中看出来。他采取的残酷行为并不是为了审慎的政治，而是为了鲁莽冲动的政治。就大卫王而言，约押起到什么作用呢？深思一下他任大卫的将军时的所作所为就会发现，他似乎更像一个审慎的顾问和独立的行动者，他有时采取残酷的行为，有时则拒绝这样做，从而纠正了大卫鲁莽冲动的政治。由深思约押的所作所为而揭示出来的东西实际上集中在大卫身上。统治者大卫受到私欲的左右，危及自己的王国，他需要像约押这样的人或更为审慎的人给他以约束。
约押曾对大卫的冲动政治至少提出过一些慎重的约束建议，但所罗门在其父的煽动下将约押杀害，因为所罗门自认为自己聪明，不需要顾问。《圣经》把所罗门描述为最睿智的人，他自己也是这样宣扬的。但《新大西岛》按照其暗含的柏拉图标准对所罗门提出了一种完全不同的看法。按照所拉门纳的柏拉图哲学标准，这位《圣经》中最睿智的人则成了笨蛋，其原因如下:他非但没有断绝与外国人的联系，反而加强了对外交流，并炫耀他的财富，使他的王国易受到邻邦的嫉妒；他非但没有把贞洁当做光荣的目标，反而炫耀自己的七百个妻子和三百个小妾，这激起了人民本能的情欲；他修建了上帝庙，但没有修建科学庙，所拉门纳声称所罗门本来打算建立科学庙的；另外，他还杀了约押。为了短短几年的个人和国家的辉煌，愚蠢的所罗门就葬送了人民的幸福与团结，使他们失去了将来的稳定，只有一个充满浪漫色彩的过去。睿智的所拉门纳一方面保留了所罗门虚构的智慧，另一方面又从他的愚蠢行为中吸取了教训。他采取了与所罗门完全相反的政策，因此保证了王国的延续，使他的人民繁荣昌盛，使人民的将来甚至超过了他们神秘高尚的过去。培根虚构所拉门纳似乎是要衡量所罗门，而不是要颂扬他，是要用柏拉图的智慧衡量《圣经》中的智慧。在其他作品中，培根也表面上采用所罗门作向导，实际上则以哲学为向导。在谈及培根关于修辞的论述时，斯蒂芬斯（James Stephens）表示:“典型的（培根）信条即是，修辞的实践规则涉及基督人物所罗门，而不涉及［51］‘反基督’人物（亚里士多德），但后者却是他的真正源泉。”[17]对耶路撒冷装模作样的忠诚掩盖了他对雅典事实上的忠诚。
政治的问题不在于那些心狠手辣的约押们，而在于那些冲动的大卫们和愚蠢的所罗门这类人，前者能提出具有调和作用的建议，后者则自认为不需要建议。但在所拉门纳建立起来的稳定体制中，约押们或约邦面临的不是大卫或所罗门，而是众多萨罗门宫院士的集体统治。这些院士明显是睿智的所拉门纳的继承人，他们统治的目的既有自身利益同时也有公共利益。这些统治者可以不需要指导吗？难道睿智的顾问在所拉门纳时代成了多余人？
从《新大西岛》表层看，约邦明显是个睿智的观察者，他了解事实的真相。但想一想刚开始显露的《圣经》与柏拉图之间的相似之处，就会发现约邦还不只这些，他还是个行动的观察者。在睿智的所拉门纳而不是愚蠢的所罗门遗留下来的国度里，他是约押名符其实的继承人。用约邦这个名字来表示所拉门纳王国中的哲人表明，所拉门纳没有杀害约押，而是找了一种办法，把这些约押限制在萨罗门宫。柏拉图的《法义》而不是《圣经》曾有助于解释所拉门纳的作用，同样，它也有助于解释约邦的作用。文中说约邦是个“商人”。在培根的时代，“商人”这个词几乎专指从事“对外”贸易的人。但本撒冷只有对外的“光明”贸易，没有其他外贸活动，而“光明”外贸是由商人即“光明商人”来做的。约邦似乎曾到过许多地方，因为他对世界各地的风俗习惯很熟悉。尽管从他的叙述来看，他的知识一定来自于书本，但他的智慧和行动表明，声称读过《法义》的约邦是柏拉图《法义》中那些特别的旅行者之一，这些人出去执行“观察任务”，寻找“那些为数不多的神人，因为与神人交往是完全值得的”（《法义》，951a-c）。在《法义》中，这样回国的旅行者向执政委员会报告并接受后者的治疗，仿佛他因外出而受到了污染，变得睿智（952c），因此，他要过上平民的生活，不能宣称自己有智慧。现在，这位回国的旅行者在自己的国土上成了睿智的观察者，他的知识使他超越了执政委员会，但他仍然忠实于那些高尚而必需的信条，而执政委员会认为这些信条本身就是基础。约邦就这样忠实于本撒冷的信仰，希望人们相信本撒冷具有神圣的起源，并加以滔滔不绝的赞美。对这些明白人有必要加以限制，［52］但他们若不插手教育与法律事务，就可以与外乡人交往（952d）。正因为如此，约邦才过着平民的生活，但可以与那位外乡人即睿智的叙述者接触。约邦对本撒冷信仰的溢美之词使外乡人了解到真正的本撒冷美德及其融合传统与创新的优点。那么，叙述者本人呢？他似乎是那位雅典外乡人描述的寥寥无几的外乡人之一，相当于玛格尼西亚的那些孤独旅行者。他是玛格尼西亚的有资格的来访者，能够目睹通常是秘密的东西，包括它的智慧和财富（953c-d）。在约邦与叙述者的私下交谈中，一位柏拉图外乡人从另一位柏拉图外乡人那里了解到了由智慧建立和守卫的柏拉图社会的秘密。
如果说《新大西岛》在这方面模仿了柏拉图的《法义》，那么约邦将是其中的哲人之一。雅典外乡人虽然没有规定这些哲人将来的作用，但只有他们参与统治才能保证具有“永恒完美的保障”（《法义》，960b）；约邦还将是“夜间议事会”的成员，立法者表面上把城市交付给执政委员会本身，实际上则交给了“夜间议事会”的委员；约邦也将是受到委托进行根本性变革的人之一，这些变革是起初的立法者无法预料到的。所拉门纳也正是把本撒冷的根本性变革托付给了约邦。他的本撒冷仿效了柏拉图的玛格尼西亚，佯装拒斥革新，但实际上欢迎由睿智的继承者提出的革新，因为这位立法奠基人无法知晓这些继承人的时代需要。《新大西岛》详细描述了所拉门纳以后两项根本性的变革:引入基督教和取消保密法。这两件事表现出智慧与权力的结合，但不能归功于那三十六个代达罗斯。它们同时也表明，所拉门纳这类人不仅存在，而且还发挥着有效的作用。
基督教显而易见是由那些特殊的旅行者即“光明商人”之一引入的。一位正义的上帝来照看不朽的灵魂，这是新颖的外来宗教。“光明商人”负责以恰当的神兆做幌子把基督教引入本撒冷。用尼采的话说，这样的宗教是“为人民的柏拉图主义”，它普及了但更糟蹋了柏拉图自己为人民而写的柏拉图宗教，即正义的诸神和不朽的灵魂。《王制》第十卷中具有教育意义的诗歌揭示了他们在原有的众神死去之后对公共生活的作用。本撒冷“对人们思想有很大控制力的宗教”（《新工具》，I.89）遭到了改变，约邦的谈话有助于解释这件大事。这种充满希望的新宗教［53］控制着个人为公众谋福利的欲望，特别是情欲。这种欲望最终破坏了俄耳甫斯（Orpheus）具有调和秩序的音乐所建立起来的文明世界。因此，新宗教特别努力弥补“人格化的哲学”俄耳甫斯这位古人所遭受的两个失败之一。尽管俄耳甫斯“能力非凡”，但他在哲学的两个分支上都遭到了失败。他在“自然哲学”遭到失败后，悲伤地转向“道德和政治哲学”，但也失败了（《论古人的智慧》，“俄耳甫斯”）。
受到情欲煎熬的人会彻底疯狂（《法义》，VI.783a），而文中约邦与叙述者的整个谈话都涉及对情欲的控制。叙述者对婚姻习俗感到好奇才导致了这个对话，他本人没有参加家宴，而是要那个哲人讲述家宴的意义。约邦的回答揭示出本撒冷在多大程度上成功地迫使个人的欲望服务于公共利益。约邦曾引用《法义》推荐的方法，即让公开裸体服务于个人的婚姻选择，这一点令人想起柏拉图的解决办法，因为柏拉图旨在公开个人隐私，如裸体、性行为和抚育孩子。约邦讲到的本撒冷的解决办法与《法义》的方法正好相反。这种方法不是尽可能公开个人隐私，而是通过道德感这个媒介允许公众进入私人空间。在本撒冷比在玛格尼西亚有更多的隐私，因为一位看不见的监工纵容了这里的隐私。这位监工无所不察，是一种模棱两可的力量，人们可以认为它是神，也可以认为它是魔鬼（页140）。约邦的话中有两句话加了着重号，记录了本撒冷人如何约束情欲:通过宗教和自尊。倡导基督教这项革新引入了一个无所不察的正义的上帝。这位上帝会清楚地看到即使是最隐蔽的个人事务，他根据不朽灵魂的所作所为包括其最隐秘的思想对其进行奖惩。如此一来，“任何人，无论是男是女，都要有一个统治者”（《法义》，xii.942a）这条命令就得以执行，而“所有人在所有方面都总要生活在集体中”就没有必要了（942c）。现在，个体甚至成了集体。既然“宗教是社会的主要纽带”（《论说文集》，“论宗教统一性”），所拉门纳后来的一位哲人从外国引入了宗教，这种宗教以内心的信仰而不是仪式为基础，它把公共场合里最为严厉的得体标准运用到已不再是隐秘之地的心智。严格说来，身体与心智已不再属于个人自己。
然而，在约束情欲的方法中，约邦强调的不是宗教，而是最重要的约束工具［54］“第二信仰”，即自尊。这种尊重似乎是个人最隐密的内心指令，即个人的道德感，它内化了外界关于荣辱的标准。通过培养道德感，公共的约束得以在私人空间中贯彻。如果约邦说“第二宗教”实际意味着“下一种宗教”，他可能在暗示道德谱系发展中具有历史意义的一步。按照谱系学观点，宗教是促进人类文明的一个发展阶段，并且，道德感的增强——这是尼采的根本性主题——属于另一阶段，通过这个阶段，道德感就不再需要外界的力量即上帝。本撒冷人会以自己的能力达到自律，做到行为得体，而信仰上帝只是一个形式。无论这种可能性有多大，约邦表明，本撒冷人的自尊要求集体崇拜他们自己的言过其实的美德而集体鄙视外人的言过其实的罪恶。对本撒冷人而言，这些外人包括欧洲人，他们所受到的教育使他们认为欧洲人放荡，像他们“淫乱之神”（页152）。公共生活以一种适于本撒冷个人的集体形象进入了最为隐秘的私人活动，这种集体形象即是内化了的先人精神，因为先人们的父权逐渐成了自然本身（页148）。如此一来，经过宗教与习俗驯化的自然仿佛逐渐成了自然本身来主管事务。叙述者在与约邦谈话伊始就表明了这一点（页151）。
因此，萨罗门宫自愿引入了使大卫王朝四分五裂的基督教，这种宗教自称在精神上继承了大卫和所罗门的继承人所失去的世俗王国。把弱化的基督教作为国教在某种程度上延续了所拉门纳贤明的统治，这在《论说文集》中有表述:“埃庇米修斯也可能成为普罗米修斯”，也就是说，高瞻远瞩的兄弟可以把目光短浅浑浑噩噩的兄弟所保留的希望派上好用场。基督教虚幻的希望，是埃庇米修斯的希望，它补充了所拉门纳的科学所带来的对物质财富的希望。因此，贤明的统治能够“用希望笼住人们的心”（《论说文集》，“论叛乱”）。控制情欲通过把狄奥尼索斯和他的常春藤及葡萄融为硕果累累的一束，从而驯化了狄奥尼索斯，既服务于外来的神，也服务于本撒冷国。［55］信仰酒神的妇女曾吹响狄奥尼索斯的号角，淹没了俄耳甫斯更为美妙温和的乐声，导致了他的死亡。但她们现在被新俄耳甫斯所控制。[18]外来的为人民的柏拉图主义取代了柏拉图自己的失败了的为人民的柏拉图主义。通过把握住希望和用证据证明他们的成就，本撒冷保证，它自己有希望延年益寿，有希望控制社会的自然衰落过程。
培根的寓言展现了一个颠倒的历史。所拉门纳的慈善科学在三个世纪的仁慈统治中逐渐具有政治和精神权威，现在又倡导慈善的基督教。按照历史的更替，应先有慈善宗教，再有慈善科学。培根为什么要颠倒这个顺序？在我看来，科学先于宗教的问题让我们触及培根政治纲领的核心内容。显而易见，这个问题不适于讲出来，它过于敏感，所以不能公开谈论，但又至关重要，不能不谈。要令人满意地完整回答这个问题，《新大西岛》这部“未完成的死后发表的”政治哲学著作就需要另外一部作品《宣告一场圣战》来补充。《宣告一场圣战》证实了《新大西岛》中暗示过的东西，它的全部论点在我看来似乎是要证明:慈善宗教必须受到慈善科学的管制。这个主题最接近于尼采式的哲学史，即现代的天才哲人最初的重大目标之一就是展开哲学与宗教之争。由于宗教坚持要领导哲学使得社会为此“付出了惨重的代价”（《善恶》，条62），而《新大西岛》和《宣告一场圣战》指出了哲学如何树立自己对宗教的统治地位。[19]
培根在《新大西岛》中对历史的颠覆暗示着权威上的颠覆。慈善科学可以倡导慈善宗教，而不用害怕会成为它的俘虏，［56］也不用害怕会重现宗教领导哲学的现实，而根据《宣告一场圣战》，这些令人恐惧的事则是培根时代的特征。在那个时代中，基督教推翻了亚里士多德，俘虏了哲学之全部。如果培根颠覆培根式科学和基督教出现的历史顺序是为重新树立哲学对宗教的统治做辩护，那么，这可能有助于解释本撒冷历史上最为关键的事件的日期问题，即所拉门纳的统治时期。文中说所拉门纳的统治时期是在“大约一千九百年前”，或根据怀特令人信服的年代推算，大约是在公元前288年。[20]根据这个统治时期将会算出所拉门纳大约出生于亚里士多德去世那年，即公元前322年。这位本撒冷哲学家推进了早在亚里士多德以前希腊人已成功展开的自然哲学，他的出生大致对应于另一位哲学家的死亡。后者“认为只有杀掉自己的兄弟才能坐稳江山”，他的弑兄行为使西方失去了自然科学的遗产，也使他成为“虚伪之王和反基督者”（《培根》，页110，112-113；《学术的进步》，《培根全集》，III.352；《新工具》，I.63，67）。所拉门纳出生时，希腊自然科学已经确立，哲人也已受过柏拉图与亚里士多德政治哲学的教育，亚里士多德的学生亚历山大已经把希腊文化带到了更为宽广的世界。正是在哲学发展的这个阶段，所拉门纳提出了柏拉图式的保密法。当时世界上从事海运的国家都相互开放，而保密法使本撒冷沿着另一条道路发展，既不同于亚里山大为欧洲规定的路线，也不同于后来罗马帝国的道路。培根在一个长长的关键性的历史争论（后面会讲到这一点）中指出，罗马帝国最终要为希腊最珍贵的自然科学财富的遗失负责，因为它不能永远地挫败对手；是罗马而不是亚里士多德使西方失去了科学遗产，这段论证虽然只字不提基督教，但肯定暗含有这层意思（《培根》，页113-114）。所拉门纳熟悉柏拉图和亚里士多德，掌握了希腊的全部自然科学，并且还了解亚里士多德的学生所选取的道路。这些有利条件使身为柏拉图学生的他能够另辟蹊径。所拉门纳运用柏拉图的政治智慧和早期希腊人的自然科学，建立了一个新型社会，让一个新的贵族阶层来管理，从而既保护了哲学也为大众造了福。本撒冷表现了一个幻想中的欧洲历史。［57］在这个历史中，欧洲没有陷入基督教的手中；培根哲学成了占统治地位的为人民的柏拉图主义；欧洲避免了周期性的学术波动，如培根所说，后者曾让欧洲陷入三个短暂的学术时期（《新工具》，I.78）。这样的社会最终甚至能够引入新的有益宗教，但不会陷入宗教主导哲学的危险，而在以前，基督教“禁止亚里士多德著作”时未曾想出现了这种危险。[21]远方的本撒冷还令人惊奇地保留着希腊智慧，使它最终能够进行帝国统治，并能够返回欧洲，将其唤回到希腊智慧上来，让哲学来统治曾坚持自己主导地位的宗教。
但是，博爱的这个观念本身不是来自基督教吗？因此，培根颠倒历史顺序是不是在信仰上搞错了时间？在《宣告一场圣战》中，培根不遗余力地否定博爱或慈善来源于基督教，因为它的根源可以在希腊哲学中找到。佩特森（Timothy Paterson）曾指出，在本撒冷，培根式科学的建立比基督教要早得多，这说明“它的来源必然与信仰无关”。[22]
尽管已经占主导地位的基督教必须给予慈善科学以合法地位，但培根实际上努力要战胜并控制基督教。本书接下来会讲到，关于这种观点的背后原因，后面还有更多更详细的论述，因为不仅培根的《宣告一场圣战》表明了这种历史必然性，我们还将看到，笛卡尔也出于与培根同样的理由发动了培根式战役；尼采把希腊哲学与基督教之间的差异作为一个公开的论辩主题。尼采声称，现代哲学都以公开或隐蔽的方式在反对基督教（《善恶》，条54）。在如此重大的战役中采用隐蔽的战术不会令人感到意外，培根的隐蔽战术仅仅是审慎的基本要求，即没有告知受害者他的作战计划。培根不需要从马基雅维里那里学习，就知道攻击者不会说“把你的枪给我，［58］我想毙了你”，最多只会说“把你的枪给我”。培根甚至这一点都没讲，他不经允许就拿走了枪。为大众谋取世俗幸福的慈善科学将取代为不朽的灵魂谋取看不见的未来的慈善宗教而成为权威，它将依赖自己的福音或宣传来取代后者。
如果约邦的话使我们有可能理解所拉门纳以后那个重大变革，即把基督教引入本撒冷，那么他的所作所为则使我们有可能理解所拉门纳以后另一个重大变革，即废除迄今为止的根本性的保密法，并把科学带给欧洲，因为似乎是约邦发动了这场变革。
约邦与萨罗门宫有着神秘的联系。约邦得到秘密通知，说萨罗门宫的院士要来。他于是把这件事告知了叙述者，并安排了一个地方让后者观看迎接仪式。他还被派去负责招待院士，安排那群人去会见院士，还安排其中一个倾听院士的谈话，并把本撒冷介绍给欧洲。我们必须借助《圣经》和柏拉图的人物来解释这些行为。约押无视大卫的期望却能够为大卫谋利，回国的旅行者或“夜间议事会”委员也能够决定执政委员会的行动。
在陪伴叙述者看完迎接院士大典之后——“典礼结束后”，约邦告诉叙述者自己要去负责招待院士。他的原话表明他更喜欢服侍哲人而不是权贵，但他的职责压倒了他的好恶之感。作为权贵的睿智侍从，约邦不可能只是旁观发生在面前的重大事件，或像伊壁鸠鲁分子那样对人类事件漠然置之。他的同名人约押以及他的榜样“夜间议事会”委员都不可能使他扮演这样的角色。培根也同样拒斥伊壁鸠鲁式的沉思生活，因为伊壁鸠鲁派作为哲学流派要“逊色于其他流派”（《论说文集》，“论真理”、“论爱情”；《学术的进步》，《培根全集》，III.420-423）。因此，尽管《新大西岛》没有描述其过程，但我们似乎有必要认为，是约邦导致了那场重大变革，破坏了所拉门纳的保密法。但是，要威严的自高自大的萨罗门宫院士听从一位犹太商人关于重大问题的建议，这可能吗？如果约邦曾做过“光明商人”，属于院士那一类人，是过着平民生活的回国的旅行者，那么上述情况就是可能的。［59］思考一下《法义》的开篇就会发现这也是可能的。一位雅典老人在根本法问题上向一位克里特老人和一位斯巴达老人提出建议，建议他们更改自己的法律，提倡革新，但世代的仇恨和冲突使后者认为雅典是个奸诈的城邦，要他们接受来自于这个城邦之人的建议可能吗？如果雅典人懂得如何通过愉快的交谈来赢得他们的信任，把赞扬和责备令人陶醉地结合在一起，使老牌爱国者倾向于创新和变革，那么这就是可能的。约邦的行为与柏拉图的模式是一致的，即根本法要由哲人来改变，但哲人在立法过程中的地位事先不能确定。
然而，约邦不仅必须统治表面上的统治者，他还必须让叙述者为此做好准备。他已经找到了这位叙述者，但不是叙述者约邦本人。在约邦去见那位叙述者时，培根反复使用“又”字（页154，155）就表明了这一点。约邦在了解到自己能够向叙述者讲“你说得有道理”（页152）之后，才向后者介绍本撒冷的秘密。在书中唯一一段二者的直接对话中，约邦名义上向叙述者介绍了本撒冷的婚姻习俗，而暗中则向他介绍了本撒冷的政治秘密，使叙述者由此看到了这个“世界贞女”（这是约邦为富饶的本撒冷起的怪名字）的内部秘密。就“亚当夏娃游泳池”的形象而言，我们可以说，约邦允许那位朋友观看裸体的新娘，是因为他知道那位朋友不会透露自己的重托，他也知道后者向欧洲谈论那位新娘时会只字不提其暗中的缺陷。如果是在寓言中，观看世界贞女的裸体会使叙述者犯亚克托安（Acteon）的罪过，后者曾因观看裸浴的狄安娜（Dian-a）而遭到噩运。[23]叙述者避免了亚克托安的命运，因为他遵照了培根在解释亚克托安寓言时提出的两点要求:不让君主知道他的新知识，也不让他自己的仆人有任何机会把这种知识透露给君主。与萨罗门院士和他自己的五十个同船水手在一起时，他会用虔诚的信仰掩饰自己危险的知识，以让人相信，本撒冷是世界上其他地方应该效仿的榜样。
约邦通过交谈向叙述者揭示了本撒冷对自然欲望的控制；萨罗门宫的院士通过约邦的安排向叙述者揭示了本撒冷对整个自然的控制。约邦借助这两种方式让叙述者受到了教育，以便叙述者把本撒冷的学说带回欧洲时［60］不会遭遇俄耳甫斯的两种失败，因为俄耳甫斯虽然是哲学的完美象征，但他没能控制住狄奥尼索斯式的欲望，也没能征服冥府。约邦出现在一个精神神父和一个自然神父[24]的叙述之间，明白二者的统治秘密，但后者却不自知。约邦以信仰的传统形式掩饰自己的知识，并着手教授新俄耳甫斯，即那个叙述者，后者已没有了俄耳甫斯的缺陷，正好适于把他听到了两段“讲述”（页151，166）即重塑欧洲的新学说带回欧洲。
因此，后来发生的事情初看起来仿佛是偶然事件，其实却是精心策划的结果，如叙述者“与约邦混得很熟”、萨罗门院士的到来、叙述者单独觐见院士以及发布本撒冷消息的时机已经成熟。最后一件事取缔了一项根本法，而《法义》中制定这项基本法的人认为这项法律也该取缔了。最初的立法者制定的法律通常具有不可更改性（960d），根据这一点，后来的哲人主张，革新需要与时代的要求相符合，这些要求以前不可能预料得到，因此也不可能为之立过法。睿智的约邦让睿智的叙述者离开时像“离开了朋友们，带着大量的礼物和相称的荣誉”（953d）。约邦的行为是在颂扬所拉门纳。同样，培根也是在不折不扣地颂扬柏拉图。