民主时代的贤能政治
——儒家贤能政治传统的现代意义探寻(1)
孙磊
引言
自五四运动以来，由于儒家历史上长期与君主制捆绑在一起，自然与其一道被当作革命与反封建的对象。在现代民主制的普世话语背景下，传统中国政治被等同于君主专制与皇权专制。牟宗三的《政道与治道》首先将传统政治的政道归于“政治不正确”的“一人统治”，现代中国则必须建立“政治正确”的“民主政道”，在此大前提下儒道法思想作为“治道”才有意义。张君劢的《中国专制君主政治之评议》一书历陈君主制与民主制的根本差异，认为君主制只会陷入治乱无常的循环，而民主制才是长治久安之道。(2)牟、张二人是现代新儒家的代表，他们只肯定儒家追求“内圣”的道德学说，希望以此作为民主政治的道德基础，却将儒家的“外王”政治学说与传统君主制一起彻底丢入历史的陈迹。如果说五四时期的学人受制于中国在二十世纪初推翻君主制的特殊历史语境的限制，对中国传统政治没有能予以“同情之理解”，对西方民主制本身的来龙去脉也没有能够进行深入考察，那么今日之学人经历了百年自由民主的洗礼，就不应该再像当时一样将中国传统政治等于皇权专制，也不能盲目崇拜西方民主，视其为自明的“政治正确”。这在学理上仍存在许多尚未理清且错综复杂的问题——①民主制本身的渊源流变是怎样的？为何早期备受西方思想家批评的民主制会在现代政治中备受宠爱？②现代西方民主政治的利弊何在？如何克服其内在的弊病？③儒家政治传统一定是为君主制服务吗？如果不是，它又如何才能在没有君主的现代政治中实现创造性转化？④儒家贤能政治的传统与现代民主相违背吗？如果不是，它又怎样才能促进当今中国民主政治的发展？
近年来，随着中国社会传统文化的复兴与执政党对优秀传统文化的弘扬，儒家贤能政治传统备受关注。贝淡宁是中国当今积极提倡贤能政治的代表人物。2016年贝淡宁的新书《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》成为中国的热门畅销书。该书历陈西方选举民主制的弊端，如多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政与竞争性个人主义者暴政，从而希望西方民主政治能学习中国贤能政治的智慧。然后，贝淡宁提出了中国贤能政治面对的三大问题：第一，基于高超能力选拔出来的政治领袖可能滥用权力导致腐败；第二，政治等级体系可能固化，破坏社会流动性；第三，很难向权力结构之外的人论证该制度的合法性。针对以上三大问题，贝淡宁提出，可以通过加强民主改革来克服。他尤其强调构建一种高层尚贤、中层实验、基层民主的垂直模式，作为代表“中国模式”的民主尚贤制。(3)
贝淡宁的“贤能政治”学说引发许多争论。该书早先的英文版受到西方学者的很多批评，部分是因为他对西方民主制的强烈抨击，部分是因为他以“中国模式”高度赞美中国的贤能政治。从国内学术界有关讨论来看，多数学者支持有条件的贤能政治，思考如何将儒家选贤与能的传统与现代民主制结合起来，寻求适合现代中国政治的发展道路。其中，白彤东的观点与贝淡宁更为接近，即反对民主制的一人一票制，主张根据孟子的“主权在民，治权在贤”的原则构建一种由上议院和下议院组成的分别代表贤能与民主的混合政体。(4)谢扬举与王国良的观点更多从儒家贤能政治的思想基础与历史实践出发，主张当今应该继承儒家政治的优点，并以民主制来克服权力专制的弊病。(5)另有学者刘京希完全反对“贤能政治”的观点，认为其代表人治的2.0版，反对民主，实质上是政治精英主义。“贤能政治”的致命之处在于，不能从根本制度上解决权力来源和权力制约的问题。(6)《文史哲》杂志刊登黄玉顺的长文，全面驳斥贝淡宁的“贤能政治”学说，认为其逻辑混乱，否定人民主权，本质上是回到前现代之路。(7)
针对以上观点的争论，尤其是黄玉顺的长篇驳斥，笔者的看法是，首先，贤能政治从来不是中国（儒家）政治传统的专利，钱穆先生曾经说到，“古今中外优良政制两大要义在于：一求如何使贤能登进；二使贤能既据高位，又不致滥用权力以假公济私”。(8)足可见，任何追求善治的政治秩序都不可能拒绝和回避选贤与能和监督贤能执政的问题。因此不能给贤能政治贴上“中国模式”的标签，以此来区分中国与西方政治。其次，贝淡宁将贤能政治与民主对立，显然是受西方精英主义的影响，但儒家政治传统则不存在贤能与民众的根本对立。对此，笔者同意黄玉顺对贝淡宁的批评。但黄玉顺在行文字里行间，则透露这样一种气息，即民主是现代的政治方式，贤能政治是与民主对立的前现代的政治方式。对此，笔者无法苟同，这种思维仍然是上述五四学人割裂传统与现代的体现。此外，贝淡宁对民主政治的批评有失偏颇。选举民主确实存在很多弊端，但民主政治并非可以等同于选举民主。民主政治有其优点，还存在除了选举民主之外的弊端。这些都为贝淡宁所忽略。总之，贝淡宁全书容易给人造成错觉，现代民主政治已经是昨日黄花，受儒家传统影响的中国贤能政治可以替代现代民主政治的模式。
本文试图以上述有待理清的问题和有关贤能政治的争论为背景，思考儒家贤能政治传统如何回应现代民主政治，探寻其现代意义。以下集中讨论三个问题：第一，如何更全面而深刻地理解现代西方民主政治的利弊？为什么在民主时代要特别强调贤能的重要性？第二，如何更全面而深刻地理解儒家贤能政治的传统？为什么贤能政治不仅强调以德性为根本的“德治”，还重视以制度保障为根本的“礼治”？第三，儒家贤能政治传统如何从教育和制度两方面影响当今中国的民主政治？
一、现代西方民主政治的利弊与贤能的必要性
有人认为民主是个好东西，也有人将民主贬低为多数人的暴政与暴民政治。笔者更愿意采取托克维尔客观冷静考察的方式，称现代是一个民主时代。不管你是否喜欢它，现代人总是无所逃于民主时代。我们只有客观地把握民主制的特征，客观地理解现代西方民主政治的利弊，才能比我们的前人（尤其是五四学人以及深受此影响的现代学者）更准确地把握中国民主政治的发展方向，以及为什么在现代民主政治中要特别强调贤能的重要性。
（一）民主制的共同特征
民主发展至今，关于民主的理解可谓众说纷纭，但是究其根本，我们还是可以总结出民主制最基本的共同特征。第一，从词源学来看，民主意味着人民（民众、众人）的统治。它意味着最高权力，或曰最高合法性在人民。民主肯定是多数人的统治，至于什么样的多数，以什么样的方式统治，各个历史时期都有所不同。王绍光曾提出，真正的民主就是人民当家作主，至于其他添加附加条件的“宪政民主”“代议民主”“程序民主”等都是被阉割的、经过无害化处理的民主。(9)这种观点从社会主义民主的立场，批评西方自由民主社会把民主当作“选主”。他显然更强调平等与公民的参与。持精英民主论的萨托利则不同意此说，认为“即使人民当家作主，人民也是被统治的。人民既发挥影响，也受影响”。他对民主是多数人的统治也加了限定条件，认为必须是有限的多数，并且要尊重和保护少数的权利。(10)然而，王绍光与萨托利，乃至其他古希腊以来的政治思想家，都承认民主是多数人的统治，其最高合法性在于人民。第二，民主制的最大特点是平等。柏拉图曾经嘲讽一个信奉平等的年轻人的生活，他将建立各种快乐间的平等，如果有人告诉他要区分高贵与低贱的快乐，他则置若罔闻，认为所有快乐一律平等，应当受到同等的尊重。(11)亚里士多德认为理想的民主政治是自由人之间的统治与被统治，这个自由人就是公民。他赋予公民的内涵显然汲取了柏拉图对民主制的批评，在他看来，通过良好的公民教育，可以培养正义、勇敢、节制、智慧的德性，使公民成为品行高尚的人。(12)现代政治无疑赋予平等以更加正当的地位。无论是《人权宣言》中规定的“所有公民在法律面前人人平等”的权利平等，还是托克维尔描述的美国社会的身份平等，拟或自由主义所主张的“对平等的功绩给予平等的承认”的机会平等，(13)都表明，与古典时代民主相比，现代民主更加认同个体权利与平等的正当性。
（二）现代西方民主政治的利弊
以上所描述的是有关民主制的“底线共识”。实际上，古往今来对民主政治的理解恐怕没有不添加附加条件的，这些附加条件往往是对民主制的限制，对民主制缺点的弥补，或者反映了该时代的政治特点。现代民主政治的优势在于：第一，民主与法治的制度结合在一起，有效限制了权力的滥用和腐败。正如约翰·基恩所说：“民主作为一种政治秩序，它确保了谁得到什么，何时和如何得到它们的问题永远保持开放性；它承认，尽管人民不是天使或天神，但他们至少有能力防止某些认为自己就是天使或天神的人的为所欲为”。(14)现代民主政治通过选举制度与政党制度等制度设计，与法治结合，保证现代国家的权力运作在法律和公众的双重监督下进行。第二，公民自治与有效参与，即林肯所说的“民治”，为现代政治注入鲜活的生命力。无论是卢梭赞美的日内瓦民众在橡树下一起商讨公共事务，还是托克维尔赞叹的新英格兰的乡镇自治精神，都试图克服官僚统治和行政集权的僵化，彰显平等者之间自治的公民精神。总之，理想的现代民主政治必须在法治的制度构架中，通过公民自治与有效参与，实现国家的多中心治理。
理想的民主制固然美好，诸如亚里士多德描绘的自由的平等者之间的统治与被统治，然而，正如卢梭所说，真正的民主制从来不曾存在过。(15)从现代西方数百年的民主政治实践及其发展趋势，可以总结出如下民主政治的弊病：第一，代议制（选举）民主的弊病。王绍光认为，代议制民主完成了从“人民统治”向“人民选择统治者”的转型，由此“人民”变成了“选民”。他质疑的是人民的参与变得越来越弱。(16)贝淡宁批评西方选举民主制的弊端在于多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政和竞争性个人主义暴政。他质疑的是选民的普遍理性的假设，批评选民共同体投票仍然代表私心私利的众意，质疑少数派的金钱对选举民主的操纵，批评选举竞争中的个人主义危害社会和谐。(17)第二，大众民主的弊病。王绍光在批评代议制民主变成“选主”时，并没有注意到大众民主也在堕落。柏拉图曾警告，过度的自由必然导致民主制的崩溃，极端的奴役从极端的自由中产生，民主制崩溃之后就是极端奴役的僭主政治。阿伦特描述的孤独的、“多余的”大众，恰恰是极权主义政治最底层的支持者。(18)当今世界范围内民粹主义的盛行更加暴露了大众民主的内在局限。第三，极端平等的弊端。托克维尔指出，现代民主社会更加热爱平等，追求过度平等，只会导致真正自由的丧失。由于过度强调平等，现代民主社会变得越来越平庸化和同质化。西方国家个人主义和利己主义盛行，公共德性被完全窒息。萨托利指出，近年来西方社会平等的呼声越来越强，越来越强调横向的参与民主，鄙视提倡精英和择优的纵向民主。他感叹道，如此下去，选举终将从择优变成择劣。(19)这些现代民主政治的弊病正伴随着现代性危机的愈演愈烈，渗透侵蚀着现代民主政治的每一个毛孔，以至于有识之士无不为此担忧，当今处在“生死民主”的关键时期。
（三）现代民主政治中贤能的必要性
我们看到，在现代西方民主理论中，无论是主张精英民主一派（如萨托利），还是主张参与民主一派（如普特南、王绍光），都忽视了现代民主政治中的最大危机——政治如何才能具有德性？精英民主论者或许会说，精英民主的精英不正是德性的体现吗？柏拉图与亚里士多德这样的古典政治哲学家所理解的贵族政治当然是德性的体现，因为他们根本上赞同德性卓越的贤能人士进行统治。最早使用“精英”一词的社会学家帕累托认为，精英是指那些在其活动领域能力水平最高者。精英（Elite）确实融合了拉丁语Eligere（选择机会）和希腊语Aristoi（德性最优）的原意。然而，现代民主社会的倾向却是淡化精英的德性色彩，越来越强调精英就是掌权者。拉斯维尔认为，“政治精英是高层的权力阶层”，这只是在理论上承认了现代政治实际运作的合理性。(20)
代议制民主的原初意旨非常重视德能兼备的精英，密尔设想在代议制政府中，议会将吸收“国家真正的精英人物”。现代保守主义政治思想家柏克也认为议员代表是“天然贵族”，代表与选民的关系应当是实质化的精英代表关系。但是，一方面在现代民主日益朝大众民主发展的今天，择优的问题以及与此相关的领导人素质的问题，显然已从选举人的视野中消失，择优最终会屈服于“数量原则”——谁的选票越多，谁就进行统治。另一方面，既然现代民主不看重代表的德性，所选出的代表当然很难具备如柏克所说的精英自觉和责任担当，其战略眼光和决断能力也大大降低。这样的代表和政客只知道讨好民众，又何尝是原初意义上的精英呢？那么，反对精英民主、批评代议制的参与民主派是否能实现有德性的政治呢？当然不能。他们视平等为最大的德性，把人民广泛参与和人民进行统治当作终极目标。至于人民如何统治，如何选择政治中的领导者，这些至关重要的问题，却被一笔带过，似乎人民与生俱来就具有理性，谁都可以做领导，对重大国家事务进行投票。参与民主论者因为看到代议制中代表的堕落无能，希望重新唤起古希腊和卢梭主张的直接民主与共同决策，但是如上所述大众民主与极端平等的弊病，却是他们无法克服的。正如卢梭已经看到，公意的实现不能仅仅靠人民的参与，更需要政治制度与法律的完善，风俗与风尚的淳化，以及伟大的立法者和公民宗教。(21)
只有真正的贤能（而非冒牌的精英），才能赋予民主政治以德性，才能克服现代民主政治中选举民主、大众民主与极端平等的内在弊病。贤能政治并非中国儒家政治所特有，西方古典政治思想与实践多赞同贤能政治。亚里士多德讲过，贵族制的特征是才德，即德才兼备。如若只根据平等原则选举，则选出的民众领袖多为民众的谄媚者，他们会通过给陪审法官发放出席津贴，给观看戏剧者发放剧场津贴等方式讨好民众，最后则会成为极端民主制中的“民众蛊惑者”（Demogaogos）。雅典民主制的兴衰是鲜明的例证。(22)为什么现代民主政治的实践越来越排斥有德性的贤能？因为现代民主政治有个基本假设，即古代的贤能统治者不是选出来的，而是世袭的（君主制、贵族制），所谓的“贤能”是自封的。而现代民主政治的原则是，谁也不能自称自己比别人更优秀，这事必须由别人来决定。这本来是一个很好的思路，问题就在于“别人”为什么不选贤能？或者悲观地说，他们觉得人人都一样邪恶，现代政治根本不存在贤能？或者以为，现代政治完全可以用健全的制度、法律代替贤能，如康德所言，即使是魔鬼构成的政制，也可以是好政制？总之，现代西方民主政治既无法继承西方古典政治的德性教化传统，也无法听从卢梭、柏克这样的现代思想家所呼吁的德性与精英自觉，又往往陷入“制度决定论”的陷阱而无法自拔。这些现代西方民主政治的危机必须为当今中国的民主政治所警戒。
二、儒家贤能政治传统：“德治”与“礼治”的融合
就中国政治而言，由于其受悠久的儒家政治传统的熏陶，即使在当今政治中，贤能的领导也还是最受民众欢迎的。恰恰是受现代西方民主影响很深的知识分子，对所谓“贤能”与主张贤能政治的儒家政治传统持彻底否定态度。以下笔者将重点阐述如何全面理解儒家贤能政治的传统，为什么贤能政治不仅强调以德性为根本的“德治”，还重视以制度保障为根本的“礼治”？
（一）儒家贤能政治的思想基础
儒家政治以尚德尚贤为根本，可以追溯到古老的《尚书》。其首篇《尧典》塑造了中国政治的典范——德位相应的尧舜。“德”绝不仅仅是现代意义上的个人道德，而是包含修身、齐家、治国、平天下各方面的出色与卓越。就尧而言，“钦明文思安安，允恭克让”是其修身之德，“克明俊德，以亲九族”是其齐家之德，“九族既睦，平章百姓”是其治国之德，“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”是其平天下之德。(23)君王最重要的德就是任用贤人，正如皋陶对禹说，“在知人，在安民，知人则哲，能官人，安民则惠，黎民怀之”。(24)尧没有将王位私传子孙，而是禅让给舜。舜是知人用人的典范，舜举八元八凯，又根据禹、稷、契等人的德能，安排其就任其所擅长的职位，而舜则可以“无为而治，恭己正南面而已”。(25)《尚书》中记载的尧、舜、禹、汤、文、武、周公，构成了中国儒家政治传统的圣王典范，“德位相应”使周代政治朝“王官学”的方向发展，王家的贵族多为研习六艺的君子贤人，由此开创了贤能政治的传统。
孔子时期封建贵族已经衰落，故孔子“设以德致位之教，传弟子以治平之术，使得登庸行道，代世卿而执政。故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力”。(26)中国社会逐渐从封建社会转向平民社会，孔子顺应这一社会变迁趋势，赋予儒家贤能更多修德以取位的色彩，而淡化了原有封建贵族就位以修德的色彩。“讥世卿”，反封建，是孔子作《春秋》的一个重要目的。面对“陪臣执国命”的政治乱象，孔子并没有放弃通过选贤与能实现“德位相应”的崇高理想。然而面对现实政治中德与位更多的不相应，孔子选择遵循道义，“君使臣以礼，臣事君以忠”，“以道事君，不可则止”。(27)孟子亦非常重视向君王阐释贤能的重要，“贤者在位，能者在职”，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”。孟子强调的儒家贤能更具有“说大人则藐之”，以德抗位，以道抗势，以“天爵”抗“人爵”的超然气魄，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已”。(28)此论彰显了儒家君子以德取位，寻求德位相应，而蔑视仅仅追求权位而不修德的小人。即便是强调别尊卑贵贱之礼的荀子，也将礼之不平等的关键因素诉诸个人贤能，“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生”，又曰：“虽王公士大夫之子孙不能属于礼仪，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。萧公权先生认为荀子“上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气”，此论可谓恰当。(29)
或曰，儒家贤能政治只能为家天下的君主制服务，此论谬矣。儒家政治经典《尚书》开篇就是尧舜“天下为公”的大道，统治者获得王位是受天命，而天命的授予与天意的抉择是以德性为标准（“皇天无亲，惟德是辅”），“以德配天”同样蕴含着“德位相应”的合法性。人民在儒家政治中的位置非常重要，“民为邦本，本固邦宁”，作为政治之根本的人民与天命天意之间紧密相连，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”，“天佑下民，作之君作之师”，(30)天授命君王，是让其以德性来治理和教化人民。而人民始终与天命在一起，审视君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏人民。儒家政治中关于“天、君、民”之间的权力架构构成了古老的“天道宪法”，其在政治中体现为“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”的洪范大法。(31)王道之“王”绝不仅仅是家天下的君主，而是一切统治者都要“敬天保民”。在君主制下，“天道宪法”时隐时现，尤其是在君主权力专制达到巅峰的明清政治中，“天道宪法”则被君主僭越。而如今在民主制下，人民主权与人民当家作主的合法性可以更好地守护“天道宪法”，统治者只有行仁政王道，以德配天，才能获得天受命与人民的认可。故曰，儒家贤能政治的思想基础与民主制没有矛盾，反而可以用民主制中所没有的“天道宪法”强化人民主权的神圣性，论证贤能治理的正当性与必要性。
（二）儒家贤能政治的基本前提
如上所述，儒家贤能政治的理想是“德位相应”，由此可以推出，贤能政治的基本前提是确立培养贤能君子的道统，并承认道统尊于治统。三代以上，道统与治统合一，君与师合一；三代以下，现实中的“德”与“位”的不相应造成道统与治统、君与师的分离。钱穆先生认为，中国传统政治可谓“士人政治”或“学人政治”，其为“一种中和性之政治，无贵族，无庶民，亦无贫富之别，惟择其有学与贤者”。学人与士人皆修道问学，道统于师，而不统于君，自孔子以下，已经成为传统政治的根本。天子必当尊师向学，帝王亦当有师傅，宰相自西汉后必用学者。政府尊重道统，但一般并不专擅教育大权。政府给社会以足够的教育自由，学术昌明，尊师崇道，就会有源源不断的人才输入到政治中，使其保持鲜活的生命力。反之，明清政治之所以愈来愈专制，盖因为政府打压民间书院，钳制社会教育，道统越来越丧失其高于治统的地位，而为治统所束缚。(32)因此，儒家贤能政治建立在道统、学统与治统相互作用的基础上，学统即为儒家以六艺为根本所构建的古典文教体系。
儒家道统对于政治的意义在于：首先，道统尊于治统，道统是历代政治要遵循的宪法，赋予执政者以合法性。道统的基本精神就是上述敬天保民与民为邦本的“天道宪法”。儒家君子以弘道为己任，无论其在朝还是在野，都是道统宪法的守卫者。道统由师儒守护，一方面对掌握治统的执政者予以指引教化，例如，商朝贤臣傅说教育商王武丁，要时刻“学于古训”，“监于先王成宪”。(33)宪在这里的含义是法先王，从历史中汲取教训，有丰富的教化与学习的内涵。另一方面道统也是对执政者权力的监督和限制。例如，汉儒董仲舒的“天人三策”既是为了教导统治者遵循“天道宪法”而行仁政，又通过将天道阐释为灾异符瑞的呈现，使统治者敬畏天命和慎用刑罚。宋代理学家朱熹进一步明确阐发道统与治统，主张道统高于治统，通过批评现实君主和百官的政治治理来捍卫道统。士大夫以先王之道和三代之道来批评具体的政治，由此形成宋代士大夫与君王“共治”天下的局面。(34)
其次，道统是传统政治实现教化的重要途径。儒家政治的特点是教化政治，所谓“不教而杀谓之虐”，以礼乐的方式教化百姓，移风易俗乃至敦风化俗、化民成俗，此之谓孔子所言的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。(35)教化政治大大缩小了行政运作的成本，并能长久影响人们的生活方式。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，教化政治的实现主要依赖那些捍卫道统的贤能君子，他们“在朝美政，在乡美俗”，(36)在国家政治体制内担任官员时，他们精忠报国，崇德报功；在退居乡下山林之野时，他们以自身的德高望重影响感化地方民众，成为地方乡贤。总之，没有这些贤能君子对道的践行与坚守，坚信道统高于治统，师儒高于君王，儒家贤能政治就不可能实现。
（三）儒家贤能政治的制度保障
或曰，儒家贤能政治传统是“人治”，而非“法治”，此论谬矣。孔子十分重视政治制度建设，对周礼的继承是在对其损益基础上的传承（“郁郁乎文载，吾从周”）。(37)孔子赞成的是“仁治”，主张仁与礼的统一，即“德治”与“礼治”的统一，而非现代人所认为的不依靠法律制度的“人治”。孟子曰，“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，(38)“善”强调的是君子注重修身反求诸己的“贤”，“法”强调的是君子依法而治人的“能”，两者如鸟之双翼，不可偏废。强调“礼治”的制度建设的荀子也不能仅仅归为法治论者，“有乱君无乱国，有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者治之原也”，这段话清楚地表明，君子是政治的本源，法也要依靠君子来运用，才能有良好的效果。又曰，“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将辞让致忠信而谨于臣子矣……故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”。(39)这表明，荀子同样主张君子以身作则，上行下效。由是观之，儒家贤能政治的传统是德主刑辅、礼乐刑政四达而不悖的“仁治”，而非忽视制度、法律的“人治”。就孔孟荀的差异来看，孟子偏于追求内圣的心性儒学，其对宋明理学影响巨大；荀子偏于追求外王的制度儒学，其对汉代经学与政治影响巨大。然而孟荀都有所偏，因而宋明理学与汉代经学也都有所偏，惟有孔子追求仁与礼、内圣与外王合一的先王之道才是中庸之道。
或曰，儒家贤能政治就是“亲亲、尊尊”的“人治”，“亲亲”则容易造成任人唯亲，“尊尊”则容易造成地位不平等，由此，儒家政治摆脱不了基于血缘宗族的宗法纽带，也摆脱不掉尊卑贵贱的等级观念，所谓贤能政治只能是打着“选贤”的旗号，实际用人的潜规则是“亲亲尊尊”。此种看法首先误解了儒家的“亲亲尊尊”。“亲亲”是人情仁爱之发端，“尊尊”最重要的含义是“尊贤”，是“见贤思齐，见不贤而自省”的尚贤。尊贤尚贤都要克服自以为是、自私自利的私心，其中包括自己的血缘宗族、尊卑贵贱等，都是要在公共事务的处理中予以克服的。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，(40)贤能要以其贤德实现天下为公，使道行于天下。任人唯亲是私心私意，不仅违背君子公天下的贤德，而且违背洪范大法的公正，其根本上是儒家贤能政治所批判的小人政治。因此，儒家的贤能在政治参与中具有最广泛的代表性，它超越了血缘、宗族与地域之私，而代表天下公正之道，这正是民心民意的最高诉求。
儒家贤能政治并非空谈德性，只追求德性完善，而是在现实政治运作中有诸多制度促进其实现和对此予以保障。以汉代政治为例，察举制度是贤能政治实现的重要途径之一。与后来的科举考试制度相比，察举的荐举选官更重视德行、经术、吏能、功劳等整体的人格素质。当时从政者多为受秦以来法家文化影响的文吏刀笔吏，而察举的举贤良方正和举孝廉则通过“虚己求贤”“以德取人”的做法，既体现了天子对“轨德立化”的认同，又体现了对士君子之人格、德行、道艺和政见的尊重。(41)阎步克先生的考证同时指出，察举制度体现了儒生和文吏的相互渗透，是儒法互补的重要证据。儒家崇尚仁政、王道，但对于行政实体的周密建构和可靠运转的理性技术，却很少阐述。法家的“法治”则充分体现了依赖理性规则操纵官僚机器的原则。(42)然而，察举制度本身也隐含弊端，如果举荐人徇私舞弊，这项制度就会造成任人唯亲的腐败，汉末的选官危机证实了这一点，此后不得不被所有人都能够参加的考试所取代。从汉代察举到后世的科举表明，尽管中国选拔贤能的制度随着历史情境的变化而做出调整，但都致力于选拔出经世致用、德才兼备的君子。由此可见，在中国政治中，再好的制度，都依赖君子贤能去实行和维护。
儒家贤能政治的实行同时依赖一系列制度予以保障，如监察和吏治的制度。以汉代吏治为例，汉武帝之前郡县官吏多出自郎，而郎多来自朝廷子弟与富商家庭（今所谓“官二代”与“富二代”），固不能得贤才。汉武帝表面独尊儒术，实际治理多用言财利、重严刑酷法的文吏，如张汤、杜周之流，儒生公孙弘与儿宽只能缘饰以儒术，俯仰取容而已。然而，国家层面推行儒学，其政治效果在武帝之后的昭宣时期日益显现，不仅丞相、御史大夫等要职由儒生承担，即使庶僚下位亦多名儒，而其最初多从举孝廉和举贤良产生的郎吏做起。(43)由此可见，儒术对于改善汉代吏治意义深远，由此形成了本儒术、厉治化、修教令的“循吏”文化。余英时认为，这些以“化民成俗”为己任的君子型循吏主要并非靠朝廷提倡、奖励在短期内塑造而成，而是依赖于社会上儒家德化的大传统，这种大传统最后使汉武帝愿意缘饰儒术以维护其统治，实际体现的是主教化的道统与主政治治理的治统之间的相互影响。(44)钱穆与余英时所阐释的循吏制度是典型的儒家贤能政治的体现。它一方面有赖于国家正式制度，例如设太学与经学博士的教育制度，举孝廉与贤良的察举制度，另一方面更依赖社会教化的非正式制度，如重文化历史教育的齐鲁儒家之学不绝如缕，在朝廷没有尊儒术时，培养一代代贤能君子，才能逐渐改变社会由三晋法家追求狭义的国家富强的功利教育所主宰的局面，实现追求善治的教化政治。
综上所述，儒家贤能政治寻求“德治”与“礼治”、道统与治统之间的相得益彰。一方面，道统作为立国根基，代表中华文明的历史大传统，体现中华政治文明注重政教相维的文明特色。道统作为贤能政治的基本前提，依赖数千年来一代代贤良君子在古典文教事业中孜孜不倦的耕耘。道统的传承与发扬光大是中华文明复兴的历史使命。另一方面，与现代西方法治相比，“礼治”体现中华文明政教相维的道统。与现代西方作为成文法的实定宪法相比，“礼治”相当于作为不成文法的自然法，其对于建设现代中国法治而言，既不可替代，也无法逾越。治统的改善当然离不开有效的教育制度、人才选拔制度、官员治理制度与监察制度，儒家并不忽视这些制度，历史上儒家往往汲取法家长于制度运作的优势，与法家文吏一起治理，形成政治上的援儒入法与儒法共治。中国传统政治并不缺乏制度保障，然而制度最终能否良好运转，是否会失灵，仍然取决于什么样的人在执行制度。(45)这里尤其需要特别强调，中国传统政治的运作，尤其是治统的形成，绝非受儒家一家的影响，而实有赖于儒道法三家的互补。儒家主张贤能教化，道统尊于治统，道家主张清静无为，宽简不苛，法贵疏不贵密，儒道两家都主张以教化和宽简缓解官僚政治中法密文备对人的束缚。然法家主张综核名实，信赏必罚，在行政治理、司法监察等具体政治制度上，有其不可替代的优势。
三、儒家贤能政治传统的现代意义
中国推翻君主制，建立民主共和政治，至今已有百余年。百年以来，由于深受五四激进反传统思想的影响，儒家政治传统基本上被看作是实现现代民主政治的阻碍，以至于今日仍有人一谈到儒家贤能政治，立刻就将其视作民主政治的敌人。如果我们平心静气地审视，就会发现，无论历史上君主制曾经有多不堪，儒家贤能政治的理想传统都值得传承发扬。而且，与君主制彻底剥离后，在民主共和制中，儒家贤能政治传统能更好地守护天道宪法与民本信仰，为中国民主政治的健康发展贡献力量。
（一）儒家道统与当今中国民主政治的德性教化
深入考察当今中国的民主政治，我们会发现现代西方民主政治的各种弊病在当今中国有不同程度的呈现。其中的最大危机同样是德性的危机，而仅仅依靠维权普法这些现代自由民主的民权教育，远远解决不了德性的危机。例如，当今中国基层民主自治中往往会出现贿选，仅仅宣传扩大公民参与，投好手中神圣的一票是不够的，如果民众根本上不相信被选举者是个贤人（有能力的好人），他们就宁愿用选票换点实际利益。
儒家贤能政治的道统培育可以通过教化民众德性，弥补当今中国民权教育的不足。首先，道统中的天道宪法与民本信仰可以用来丰富人民主权的内涵，突出民本的德性色彩，强调德位相应与以德配天。民主时代的人民同样需要接受道统的教育，通过培养贤能的君子，使其成为民主政治中具有高度伦理自觉的责任担当者。如此才能克服民主时代的平庸与同质化，克服大众民主与极端平等的弊端。其次，道统的培育并非一蹴而就，必须以振兴学术和重视文教为基础。张之洞说，“古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学”，(46)学术文教是培育道统的根本，更是提升政治的根本。学术的目的是立教，中国传统学术从不诉诸空言，必求安身立命，立身行道，进一步再求有利于他人和社会。因此，汲取儒家教化精神，建立适应现代中国的学术文教体系，培养有德性的政治担当者，是儒家道统在当今中国民主政治中发挥作用的重要途径。
从历史上看，儒家一直是教化政治的主要承担者，也正因此，儒家才拥有深厚的社会基础。因此，儒家道统的重建必须深入社会，继续承担社会治理与教化的功能。第一，从社会治理来看，西方政治科学的思路往往是将国家与社会对立，将社会预设为与国家权力抗争的一方。儒家的思路根本摒弃国家—社会的二元对立，突出治理中的德性教化。过去信仰儒家的君子和乡绅在社会和谐与稳定中发挥榜样和仲裁者的作用，有效缓解了国家权力与社会的对峙，维护以礼俗乡约为基础的乡村自治。如今儒家仍然可以发挥这种功能，培育乡村和社区的“乡贤”，以礼法来调节矛盾，构建振兴道德、寓教于乐的乡村（社区）文化。这个过程可以与政府合作，政府也可以仿照汉代的方式对基层社会的贤人通过察举等制度向上推荐，以此来克服按照西方模式构建的权利为本、选举投票的基层民主自治的缺陷。(47)第二，从社会教化来看，市场主导的商业模式只会使社会一切向金钱看齐，社会急需具有神圣性、追求德性的教化力量。过去“礼失求诸野”，孔子杏坛讲学培养贤士，儒生在民间设立书院讲学传道，形成“学在民间，道在山林”的书院传统。当今儒生仍然可以继承书院传统，以传承儒家道统、振兴学术文教为使命，使书院面向社会大众，与生活结合阐释经典，教化民众仁义礼智信的德性。近年来我们看到社会上国学的复兴很大程度上依靠民间书院的努力，作为儒家文化信仰者的儒生在使儒学融入现代人的生活方面，做了大量工作。
（二）儒家治统与当今中国民主政治的制度建设
儒家贤能政治的传统主张道统尊于治统，道统引导教化治统，道统监督和限制治统，这些基本精神对于完善当今中国民主政治的制度建设，仍具有重要意义。首先，当今中国民主政治要建立法治国家，而法治的内涵亟需中华文明的政治理念来丰富扩展。中国法治应当基于对传统中国治国理政经验的总结，以中华文明的政教精神为基础。例如，现代西方宪政的精神主要是消极意义上的限制与约束权力，这当然十分重要。但根据儒家贤能政治传统，道统还能够起到积极的引导教化治统的作用。因此，当今中国欲树立宪法信仰，应该将儒家政治天道宪法与民本信仰的精神融入宪法的理念，将承载中华政治文明精华的仁政精神融入宪法的理念，将儒家政治“仁义礼智信”的君子德性融入民主政治的公民美德。依宪治国更意味着当今民主政治的治统要接续中华文明的道统，并使其发扬光大，这正是“监于先王成宪”精神的体现。
其次，只要遵循道统的精神，治统的具体制度形式可以不拘一格，以实际应用的效果为根本。例如，只要坚持民主政治必须要推举贤能，完全可以采用各种选贤的形式。历史上儒家政治采用察举荐举制和科举考试制，今天则可以采用选举代表制和考试选拔制并用，只是要确保贤能的标准和选贤过程的公平。(48)又如，反腐败是当今政治治理面临的严峻问题，整顿吏治、强化监察制度尤为必要。历史上儒家政治采用的巡视制度，今天为中纪委所用而效果显著。历史上儒家政治采用的监察制度，今天的国家监察体制改革也可以从中汲取经验。历史上儒术对改善汉代吏治意义深远，本儒术、厉治化、修教令的“循吏”制度对当今官员的启示在于，勤政爱民不仅要发展经济，还要注重民生，教化民众，敦风化俗。历史上儒家与擅长制度建设的法家合作，形成援儒入法，礼法共治，今天儒家完全可以与擅长制度建设的民主法治合作，将儒家礼治的有益精神注入现代法治，形成民主政治下的礼法共治。
当然，民主政治的最大优点是民众的广泛参与和制度的严格限权，这是历史上的儒家贤能政治所不具备的。惟其广泛参与，诸如反腐败这样的治理难题，不再仅仅依靠国家制度与法规来应对，还可以依靠社会反腐与全民反腐；诸如基层治理，不再仅仅依靠行政权力来统治，还可以依靠民众自治与社会共治。惟有严格的制度限权，才能在根本上把权力关进制度的牢笼里。然而，儒家贤能政治传统与民主政治的这些优点并不对立矛盾。相反，如果能将儒家贤能政治的精神发扬光大，使其以适宜的方式融入当今中国的民主政治，必然能够克服民主政治中的选举民主、大众民主和极端平等的弊病，为民主政治注入德性的精神。如此，中国或将能走出一条“德性民主”的道路，既发扬传承中华文明数千年仁政的道统，又为解决当今世界民主政治的难题做出贡献。限于笔者学力有限以及本文篇幅限制，这里无法深入探讨民主政治中的平等精神如何与儒家政治传统协调以及二者结合的具体途径。本文旨在呼吁儒家学者与当代政治学研究者的进一步对话，共同致力于构建中华政教文明道统下的“德性民主”。
(1) 本文刊发于《天府新论》2018年第4期，第42-52页。
(2) 参见牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社2006年版；张君劢：《中国专制君主政治之评议》，台北：弘文馆出版社1986年版。
(3) 贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，北京：中信出版社2016年版。
(4) 白彤东：《主权在民，治权在贤：儒家之混合政体及其优越性》，载《文史哲》2013年第3期，第12-23页。
(5) 谢扬举：《中国古代贤能政治与民主政治的混合和开新》，载《长安大学学报》（社会科学版）2013年第2期，第96-104页；王国良：《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》，载《文史哲》2013年第3期，第24-31页。
(6) 刘京希：《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》，载《探索与争鸣》2015年第8期，第77-81页。
(7) 参见黄玉顺：《贤能政治将走向何方？——与贝淡宁教授商榷》，载《文史哲》2017年第5期，第5-19页。
(8) 钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社2010年版，第21页。
(9) 王绍光：《民主四讲》，北京：三联书店2008年版，第242-243页。
(10) 乔万尼·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，上海人民出版社2009年版，第45、138页。
(11) 参见柏拉图：《理想国》，张竹明、郭斌和译，北京：商务印书馆1993年版，第338页。
(12) 参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1996年版，120～123页。
(13) 乔万尼·萨托利：《民主新论》，第375-378页。
(14) 约翰·基恩：《生死民主》（上），中央编译出版社2016年版，第4页。
(15) 卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆1999年版，第88页。
(16) 参见王绍光：《民主四讲》，第242-245页。
(17) 参见贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，第34-42页。
(18) 柏拉图：《理想国》，第342-347页；阿伦特：《极权主义的起源》，北京：三联书店2008年版，第414-421页。
(19) 乔万尼·萨托利：《民主新论》，第158-159页。
(20) 参见萨托利：《民主新论》，第161-162页。
(21) 参见卢梭：《社会契约论》，第52页。关于人民也会腐化堕落，另参见高全喜从政治宪法学视角对此进行的精彩论述，见高全喜：《政治宪法学纲要》，北京：中央编译出版社2014年版，第150-157页。
(22) 参见孙磊：《古希腊罗马政治哲学史纲》，北京：中国社会科学出版社2016年版，第173页。
(23) 《尚书·尧典》。
(24) 《尚书·皋陶谟》。
(25) 参见《论语·卫灵公》，子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”。
(26) 萧公权：《中国政治思想史》（上），北京：商务印书馆2015年版，第76页。
(27) 《论语·八佾》；《论语·先进》。
(28) 《孟子·公孙丑上》；《孟子·告子上》。
(29) 参见《荀子·王制》；萧公权：《中国政治思想史》（上），第112页。
(30) 《尚书·五子之歌》；《尚书·皋陶谟》；《尚书·泰誓》。
(31) 《尚书·洪范》。
(32) 参见钱穆：《政学私言》，第69-72页。
(33) 《尚书·说命》。
(34) 参见余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店2004年版，第三、四章。
(35) 《论语·尧曰》；《论语·为政》。
(36) 《论语·颜渊》；参见《荀子·儒效》，“儒者，在本朝则美政，在下位则美俗”。
(37) 《论语·八佾》。
(38) 《孟子·离娄上》。
(39) 《荀子·君道》。
(40) 《礼记·礼运》。
(41) 阎步克：《察举制度变迁史稿》，沈阳：辽宁大学出版社1991年版，第11页。
(42) 同上书，第50页。
(43) 参见钱穆：《秦汉史》，北京：三联书店2004年版，第208-214页。
(44) 参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第139-142页。
(45) 这与西方不同，西方文化有根深蒂固的规则意识，守法与其宗教信仰密切相关。中国文化重“实用理性”，对规则本身没有深刻的信仰。因此，中国人是否愿意遵守制度，取决于其是否“则天道，缘人情”，再好的制度本身都不能在根本上伤害人情礼法。
(46) 张之洞：《劝学篇》，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第2页。
(47) 近年来国家提倡的基层政治中的协商民主已经在朝此方向发展，基层政治中出现的议事会、邻里中心与睦邻中心都在朝和谐共治，而非权利抗争的方向发展，其中贤能人士参与其中的制度化途径有待进一步探寻。十九大报告中提出建立健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系，也可以看到儒家传统与现代民主政治结合，共同致力于社会治理。
(48) 贝淡宁在有关贤能标准的讨论中，提出智识能力、社交技能和美德，他对美德的理解显然与儒家经典的贤能政治传统有出入。例如，他认为“在中国经济改革初期国内生产总值的增长最为重要，因此选拔拥有社交能力和会做事的政府官员最重要。但是现在，腐败被广泛认定为政治体制的致命威胁，更多的重点应该放在政治官员的道德品质上”（贝淡宁：《贤能政治》，第91页），这显然是将传统君子型官员的德与能分离，将儒家的“德”简单等同于道德。如此，在如今制度反腐的呼声越来越强时，人们势必会误解，儒家传统只注重个人道德品行，而不重视制度建设。笔者反复强调，儒家的“德”不能做狭义的道德理解，而是指修齐治平在各个领域中做得出色。