VII

知识的主要完备，乃至知识之一切完备的基本和不可分离的条件是真理。人们说，真理在于知识与对象的一致。依照这话的单纯字面解释，我的知识要作为真理，就应该与客体一致。但是，我之认识客体，只能是由于把客体同我的知识相比较。因此，我的知识应当自身证实，可这还远不足以成为真理。因为既然客体在我之外，而知识在我之内，那么我能够判断的毕竟只是：我的客体知识是否同我的客体知识相一致。解释上的这样一个圆圈，古人称循环论证。实际上，怀疑论者就总是责备逻辑家们有这种缺点，他们说，如果有人在法庭上作出供述，对此需传唤一个无人认识的证人，后者断言，既然传唤他做证人，他便是诚实的人，想以此使自己值得信任，那么，这和对真理的那种解释正处于同样的情况。非难当然是有理由的，不过上述任务的解决对任何人都是绝不可能的。

此处即是要问：是否并且在何种程度上有一种确实可靠的、普遍的、适于应用的真理标准？这意味着什么是真理的问题。

为了能够决定这个重要问题，我们必须把我们知识中属于质料的、与客体相关的东西，同与单纯形式、作为形式的条件相关的东西（缺少它知识绝不会成为一般知识）区别开来。着眼于我们知识中客观的质料的和主观的形式的关系之区别，上述问题分为两个特殊问题：

1）有普遍的、质料的真理标准吗？以及

2）有普遍的、形式的真理标准吗？

普遍的、质料的真理标准是不可能的，甚至是自相矛盾的。因为作为普遍的、对一切一般客体都有效的标准，必须将这些对象的一切区别全部抽掉，然而质料的标准恰恰与这种区别有关，以便能够确定，知识是否刚好同与之相关的客体（而不是同实际上绝无可言的任何一般客体）相一致。质料的真理就在于知识同与之有关的确定客体的这种一致。因为对于一种客体是真实的知识，对于其他客体却可以是虚妄的。因此，要求普遍的质料的真理标准（这种标准既抽掉同时又不应抽掉客体的一切区别）是不合理的。

如果问题是就普遍的形式的真理而言，那就容易断定，类似的标准确实可能有。因为形式的真理仅在于知识（在将所有一切客体连同客体的一切区别完全抽掉的情况下）与自身相一致。

所以，真理的普遍的形式标准无非是知识同它本身，或者说——这是一样的——，同知性和理性的普遍法则相一致的这种普遍的逻辑特征。

这种形式的普遍标准尽管对于客观真理尚不充分，却仍可视为该标准的die conditio sine qua non ^[9] 。

因此，在“知识是否同客体相一致？”这个问题之前，必须先问：知识是否同自己本身（就形式而言）相一致？这是逻辑的事情。

逻辑中真理的形式标准是：

1）矛盾律；

2）充分根据律 ^[10] 。

知识的逻辑可能性通过前者来确定，知识的逻辑现实性通过后者来确定。

属于知识的逻辑真理的，即

首先，它是逻辑地可能的，也就是不自相矛盾的。这一内在的逻辑真理标记仅仅是消极的，因为自相矛盾的知识固然是虚妄的，但不自相矛盾的知识并非总是真的。

其次，它是逻辑地有根据的，就是说，它a）是有根据的，并且b）没有虚妄的结论。

这第二种关于知识与根据和结论的逻辑联系的外在的逻辑真理标准，或知识的理性标准，是积极的。在这里，下列规则是有效的：

1）由结论的真理可推论作为根据的知识的真理，但只是消极地推论：若由一知识产生出虚妄的结论，则这知识本身就是虚妄的。若根据真，则结论也必真，因为结论是由根据来规定的。

然而人们却不能相反地推论：若由一知识产生不出虚妄的结论，该知识便是真的，因为从一种虚妄的根据也可引出真的结论。

2）如果一知识的一切结论都是真的，则这知识也是真的。只要知识中有某种虚妄，就必定也会产生虚妄的结论。

虽然可由结论推论一种根据，但是不能规定这种根据。唯有从一切结论的全体中才能推论出一种规定了的根据，即推论出该根据是真的。

前一种推论方式——按照这种方式，结论只能是知识真理的一种消极和间接的充分标准——在逻辑中叫做间接推断法（modus tollens）。

这种常用于几何学的方法有一优点，即为了证明一知识的虚妄，我只需从其中引出一个虚妄的结论。例如，要证明地球不是平的，不必提出积极的、直接的根据，只需间接地证明，间接地这样推断：如果地球是平的，则北极星必总是同样高；但情况并非如此，所以地球是不平的。

在另一种积极的直接推断法（modus ponens）中便遇到困难，即无法确凿无疑地认识结论全体，因而通过前述推论方式，只能引向一种或然性的假设性的真知识（假说），根据这种假设，因为有许多结论是真的，所以其余一切结论也可能是真的。

因此，我们这里将能提出三条原理，作为真理的普通的、单纯形式的或逻辑的标准。这些原理是：

1）矛盾律和同一律（principium contradictionis und identitatis），一知识的内在可能性由此律而被规定为或然判断；

2）充分根据律（principium rations sufficientis），一知识的（逻辑的）现实性就倚靠这条原理，即：作为实然判断材料的知识是有根据的；

3）排中律（principium exclusi medii inter duo contradictoria），一知识的（逻辑的）必然性就根据这一原理，即：对于必然判断来说，必须这样而不是那样去判断，也就是说，反面是虚妄的。

真理的反面是虚妄，虚妄被认作真理，称为错误。错误的判断——无论错误还是真理都仅存在于判断中——，是把真理的假象同真理本身混淆了的判断。

真理如何可能？这是容易看出的，因为在这里，知性遵循其基本规律行动。

但是错误（在这个词的形式意义上），亦即思维的反知性形式如何可能？这却难于了解，就像一般不能了解任何一种能力怎么会背离它自身的基本规律那样。我们不能在知性本身和知性的基本规律中去寻找错误的根据，也不能在知性的限制中去寻找。虽说无知的原因存在于后者中，但错误的根据却不可能存在于其中。如果除了知性之外，我们再别无知识能力，我们就永远不会犯错误。然而在知性之外，我们还有另一种不可缺少的知识源泉，这就是感性。感性给我们思维以材料，并遵循与知性不同的规律发生作用。但就其本身来看，感性也不能产生错误，因为感官完全不能判断。

因此，必须单单在感性对知性的未被觉察的影响中，或者确切些说，在感性对判断的影响中，去寻找一切错误发生的缘由。正是这种影响使我们在判断中，把单纯主观的根据当作客观的根据，从而把真理的单纯假象与真理本身相混淆。假象的本质，假象之被视为根据的理由，恰恰在于把虚妄的知识当作真的。

所以，使错误成为可能的是假象，在判断中，单纯主观的东西按照假象被混同于客观的东西。

在某种意义上，人们也可以使知性成为错误的肇事者，只要他缺乏对于感性的那种影响的注意，听任由此而产生的假象引诱，把判断的单纯主观的规定根据，误认作客观的，或者把仅就感性法则来看是真的东西，当成就知性本身的法则来看的真东西。

所以，只有无知才归咎于知性的局限，我们把错误归咎于我们本身。虽然有许多知识自然界都拒绝给予我们，使我们对某些东西陷于不可避免的无知，但自然界却不能造成错误。把我们引向错误的是我们所特有的判断和决定的偏好，而由于我们的限制，在这些地方我们又没有能力去判断和决定。

但是人类知性能够陷于其中的一切错误，都只是部分的，在每一错误的判断中必定总存在着某种真东西。因为完全错误是同知性和理性规律全然冲突的。这样的错误怎么会以任何一种方式来自知性，而——只要它确属判断——被视为知性的产物呢！

着眼于我们知识中真实的东西和错误的东西，我们将精确的知识同粗糙的知识区别开来。

适合于客体的，或者同客体毫无差错的知识是精确的；其中可能有错误而无碍于目的知识是粗糙的。

这种区别关系到我们知识的较宽或较严的规定（cognitio late vel stricte determinata）。起初，在较宽的范围，特别是在历史事物中规定知识（late determinare），有时是必要的。但是在理性知识中，一切都必须严格地（stricte）规定。据说，在较宽规定的情况下，知识是praeter propter ^[11] 规定的。是否应该粗糙地或精确地规定，总是取决于知识的意图。较宽的规定迄今仍为错误留有余地，但是错误可能有其确定的界限。错误尤其发生在较宽规定被认作严规定的地方，譬如发生在一切都需要严格规定的道德事情中。不严格的人被英国人称为放任豁达者。

人们还可把作为知识的主观完备性的精细，同作为知识的客观完备性的精确——在这里知识同客体完全相合——相区别。

当人们在事情的一种知识中发现其他注意力通常觉察不到的东西时，这种知识是精细的。精细的知识需要较高的注意力和智力较大的耗费。

许多人责难一切精细，是因为他们达不到精细。但是精细本身对于知性总是光荣，甚至是有功绩的和必要的，只要它被用于一种值得观察的对象。但是，如果以较小的注意和知性努力就可达到同一目的，却使用得更多，那就在进行无用的耗费而落入精细，这样的精细虽然困难，但却无用（nugae difficiles）。

就像粗糙与精确相对立那样，草率与精细相对立。

由错误（如我们所提到的，包含在这个概念中的，除了虚妄之外，还有作为本质特征的真理的假象）的本性，为我们知识的真理产生出如下重要规则：

错误至少并非绝对或无条件地不可避免，虽说某些情况下——在这些情况下，判断本身对于我们不可避免地有陷入错误的危险——可以有错误。所以为了避免错误，必须设法揭示和说明错误的源泉，设法揭示和说明假象。哲学家这样做过的极少。他们只试图驳斥错误本身，而不去指明错误所由产生的假象。同直接反驳错误本身相比，对假象的这种揭示和消除是对真理的更大得多的贡献。直接反驳错误，并不能堵塞错误的源泉，也不能预防同一假象，因为不认识假象，在其他场合就会重被引向错误。即使我们确信我们错了，假如构成我们错误基础的假象本身不去掉，便仍然留有疑虑，更不能对错误提出什么纠正。

此外，通过对假象的解释，也可以公平地对待错误。无人承认他在没有真理的任何假象（假象或许可以欺骗甚至有洞察力的人，因为这涉及主观的理由）的情况下，会犯错误。

如果假象对于普通知性（sensus communis）也是明显的，则称其错误为无聊或不合理。斥之为荒谬总是一种必须避免的个人指责，特别是在反驳错误的时候。

对于持不合理主张的人，甚至连构成这种明显虚妄基础的假象，也是并不明显的。必须首先使假象对于这样的人明显起来。如果在这以后他还是固执己见，那么，他自然是无聊的了，以后和他也就没有什么可说的了。他已从而使自己没有能力、也不配对待进一步的指正和反驳。人们毕竟无法向一个人证明他是不合理的，在这里讲任何道理都是徒劳。如果人们证明了不合理，那就不再是同执谬的人打交道，而是同有理智的人打交道了。但是这里没有必要去揭示荒谬（deductio ad absurdum）。

也可以把无聊的错误称为没有什么（甚至连假象也不）能为之辩护的错误，如同粗糙的错误是那种证明对普通知识的无知，或违反通常注意力的错误一样。

原理中的错误，要比在原理应用中的错误更大。

真理的外在特征或外在试金石，是我们自己的判断同他人判断的调和，因为主观的东西不是以同样方式寓于其他一切人那里的，于是假象也能由此得以解释。所以，他人判断与我们判断的不相容，是被当作错误的外在特征，或检查我们判断方法的暗示来看的，但是不能因此就立即抛弃我们的判断。因为人们或许可能在事情上是正确的，而只是在方法上，亦即在陈述方面不恰当。

要揭示知性非自然使用的缺点，普通人的常识（sensus communis）本身也是一种试金石。这就是说，当人们用常识来考验理性的思辨使用中的判断的正确性时，即是通过常识来指引思维或理性使用中的方向的。

一般说来，避免错误的普遍规则和条件是：1）自己思维；2）为别人设身处地地思维；以及3）随时与自己本身相一致地去思维。可以把自己思维的箴言称为启蒙的思考方式，把在思维中置身于他人观点的箴言称为扩展的思考方式，而把随时与自己本身相一致地思维的箴言称为一贯的或联贯的思考方式。