VI 知识的特殊的逻辑完备性

知识的量可以从两方面来理解：或者作为外延量，或者作为内涵量。前者就知识的范围而言，因而在于知识的众多性和杂多性；后者就知识的内涵而言，与知识的多效性或重要性和丰富性有关，只要这种知识被视为许多重要结果的根据（non multa,sed multum ^[8] ）。

在扩充或完善我们的知识的时候，就知识的外延量估算一下知识与我们的目的和能力协调一致的程度是有益的。这种考虑涉及我们知识的视野规定，同主体的能力和目的相适合的全部知识的量，是要在这一视野之下来理解的。

这种视野可以

1）逻辑地按照与知性的兴趣相关的能力或认识力量来规定。这里我们要判断：在我们的知识中，我们能够达到何处，在那里我们必须走多远，从逻辑的角度看，某些知识在什么程度上用作达到——作为我们目的的——这种或那种主要知识的工具；

2）感性地按照与情感的兴趣相关的鉴赏来规定。一个人若是感性地规定他的视野，他就是试图按照公众的口味来处理科学，亦即使之通俗化，或者一般只谋求这样的知识，这种知识可以普遍传达，不学无术阶级也可以从中找到乐趣；

3）实践地按照与意志的兴趣相关的利益来规定。实践的视野，假如它是按照一种知识对我们伦常的影响来规定的，它就是实用的和极为重要的。

因此，知识的视野涉及对下列问题的判断和规定：人能够知道什么？他可以知道什么？他应该知道什么？

特别是关于理论地或逻辑地规定的视野——此处我们只讨论这点——，我们可以或者从客观的观点考察，或者从主观的观点考察。

关于客体，视野不是历史的，就是理性的。前者比后者广阔得多，历史的视野甚至无限大，因为我们的历史知识是没有界限的。与之相反，理性的知识则可以固定，例如，可以确定数学知识不能扩展到哪类客体上。哲学的理性知识也是这样，先天理性脱离一切经验又能走多远。

关于主体，视野不是普遍的、绝对的，就是特殊的、有条件的（个人视野）。

绝对的和普遍的视野，是指人的知识界限与全人类的一般完备性完全相同。这里的问题是：作为人类一般的人能知道什么？

个人视野的确定依赖种种经验条件和特殊方面，如年龄、性别、地位、生活方式等等。因此，人类各阶级就其特殊的知识力量、目的和观点而言，都有其特殊的视野。每个人依其力量和观点的个别标准，也都有他自己的视野。最后，我们也可以设想健全理性的视野和科学的视野，后者还需要一些原理，以便据以确定我们能知道什么和不能知道什么。

超出我们视野的我们不能知道；在我们视野之外的，我们不可以知道或无须知道。在涉及这一或那一特殊的个人目的的时候，后一种情况只能是相对的。某些知识不仅无助于达到这些目的，甚至会对它们发生障碍。虽然我们并非总能了解知识的用途，但没有知识无论如何都是毫无裨益的。因此，倘若智能平庸之辈追问知识有什么用，便是对那些勤勉致力于科学的伟人们的一种不明智、不公正的非难。人们在从事科学的时候，必然会不止一次地提出这个问题。假如科学可以给任何一种可能的客体以启示，那么仅此一点，它就足以是有用的了。各种逻辑上完备的知识总有某一可能的用途，虽然这种用途我们迄今尚不得而知，但也许能被我们的后代发现。如果在科学文化中老是注重物质利益，注重实用，我们就不会有算术和几何学。此外，我们的知性也是这样设置的，以致它在单纯的了悟中得到的满足，比在由这种了悟产生的用途中得到的满足还要多。柏拉图已觉察到这点。人在这时方感觉到他自己的优越，感觉到什么叫有知性。没有感觉到这一点的人必然会妒羡动物。知识通过逻辑的完备性而具有的内在价值，是它在应用中具有的外在价值所无法比拟的。

就像在我们视野之外的东西（就我们的意图看，对于我们是一种多余的东西）可以不知道那样，在我们视野之下的东西（有损于我们的东西）不应当知道。这两者都只能在相对的意义上，而不能在绝对的意义上去理解。

关于我们知识的扩展和划界，下列规则是可推荐的：

1）虽然人们老早就要规定其视野，但无疑地只有到了本身有能力这样做的时候才能办到，而这在20岁以前通常是不会发生的；

2）不要轻易和经常地改变视野（不要由一视野转入另一视野）；

3）不要根据自己的视野去度量别人的视野，不要认为对我们没有用的东西就是无用的，要规定别人的视野是鲁莽的，因为不能足够地认识别人的才能和意图；

4）视野既不要过于扩展，也不要过于限制。想知道过多的人，结果会一无所知。反之，相信许多事物与他毫不相干的人，常常骗了自己，一如哲学家相信历史对他来说是多余的。

人们也试图

5）预先规定全人类（就过去和未来的时代而言）的绝对视野，特别是

6）规定我们的科学在全部知识的视野中所占的地位。作为诸科学的一览表的普通百科全书就是为此服务的。

7）在规定特殊视野的时候，人们要细心考察一下自己：对知识的哪一部分最有才干并感到愉快；就某些义务而言，或多或少必需的是什么；什么东西与必然的义务不能共存；最后

8）人们对于其视野所不断尝试的总是扩展多于缩减。

一般说来，不必忧虑达兰贝所担心的知识的扩展。因为困扰我们的不是重负，而是我们知识的空间容积的缩小。理性的批判，历史的批判和历史的著作，涉及人类知识大体而非单纯细节的普遍精神——这一切并没有使内容减少，却将不断地使范围缩小。从金属上脱落下来的只是渣滓或前此尚必要的粗劣外壳、表皮。随着自然史、数学等等的扩展，新的方法将被发现，这些方法简化了旧的，使大量书籍成为多余。以这种新方法和原理的发明为根据，我们就能不使记忆负担过重，借以随己所愿地发现一切。因此，像天才那样对历史作出贡献的人，是以能够永存的观念去理解历史的。

就其范围而论，知识的逻辑完备性与无知相对立。由于知性的限制，消极的不完备性或贫乏的不完备性与我们的知识不可分离。

我们可以从客观的和主观的观点来考察无知。

1）从客观的观点看，无知或者是质料的，或者是形式的。前者在于历史知识的贫乏，后者在于理智知识的贫乏。人们对于任何学科都不会全然无知，而为了更多地致力于理智知识，人们当然能够限制历史知识，或者相反。

2）在主观的意义上，无知或者是学问、科学上的无知，或者是普通的无知。明晰地洞见到知识的限制，因而洞见到限制由以开始的无知领域的人，譬如一个哲学家，看到并证明由于缺乏必要的资料，人们对于金的构造所能知道的多么少，这是就技艺规律或某种学问而言的无知。反之，一个人见不到无知界限的根据，因而对此漠不关心，其无知便是普通的，而非科学上的。这样的人从来不知道他的无知，因为不通过科学，人们就不能表象其无知，正如不使盲者复明，就不能表象黑暗一样。

知其无知以科学为前提，同时又使人谦逊；相反地，想象的知则趾高气扬。所以苏格拉底的无知是一种值得颂扬的无知，实际上是自认其无知的知。对于那些占有很多知识，却对他们不了解的东西表示惊异的人，无知的责难倒也不能适用。

对于超越我们知识视野的事物，无知通常是无可责备的（inculpabilis）；在我们知识能力的思辨使用方面，无知是可以允许的（尽管只是在相对的意义上），只要这里对象虽然并非超越我们的视野，却在我们的视野之外。然而对于那些很有必要而又容易知道的事物，无知则是可耻的。

不知道某物和不理睬亦即不注意某物，两者是有区别的。对于许多知之对我们有害的东西，不理睬它们是适宜的。抽象又区别于这两者。当人们对一种知识的应用置之不顾时，便抽出这种知识，借以抽象地获得它，以便能够普遍地将其作为原理，更好地考察它。在认识事物时，将不属于我们意图的东西加以抽象，这是有益的、值得称赞的。

理性教师在历史方面通常是无知的。没有确定界限的历史的知是广史，这是吹牛皮。博学涉及理性知识。无确定界限的广泛的历史的知和理性的知，两者可称全知。学问广博的工具科学——语言学，属于历史的知，它自身包括书籍和语言（文学和文法学）的批判知识。

单纯的广史是独眼巨人（缺少一只眼睛——哲学的眼睛）式的广博。数学家、历史学家、博物学家、语言学家和语法学家都是这类独眼学者，他们在上述诸方面各有所长，但都把哲学视为多余。

人文学（人们在其中了解古人的知识）构成语言学的一部分，它提倡科学与鉴赏相结合，提倡去粗取精及人道存在于其中的长于交际和温文尔雅。

在按照古人的典范服务于鉴赏文化方面，人文学作出一种指示。例如，古典作家的辩才、韵文、博贤等等皆属此类。所有这些人文主义知识都可算作语言学的实用部分，其目的首先在于鉴赏教育。但是，如果我们把单纯的语言学家同人文学者分开，那么两者间的区别在于：在古人那里，前者探求博学的工具，后者则探求鉴赏教育的工具。

美文学家（bel esprit）是仿照活语言中的当代典范的人文主义者。因此，这种人不是学者——因为目前只有死语言是学术语言——，而是文艺涉猎者，其鉴赏知识只是追逐时髦，无须效法古人。人们可称之为人文主义者的猴子。广史学者作为语言学家必须是文法学家和文学家，而作为人文主义者，他必须是古典作家及其注释者。作为语言学家他是有文化的，作为人文主义者他是文明的。

科学上有两种流行的鉴赏堕落，这就是迂腐和浮华。前者仅为学派而研究科学，因此将科学限制在应用方面；后者仅为交际或世俗而研究科学，因此将科学限制在内容方面。

迂腐的学究或者被视为与俗人相反的学者——在这种情况下，是缺少世俗知识，即缺少将科学传授于人的方法知识的傲慢学者——，或者虽一般被视为有才干之人，却只是就形式，而不是就本质和目的而言。在后一种意义上，迂腐的学究是形式的撮取者，就事情的核心而言，其局限在于只注意外表。这种人是对有计划头脑的失败模仿或讽刺画。所以，人们可以把学究气称为形式上无谓的拘谨和无用的严密（拘泥琐细）。这种学派外的学派方法的形式的东西，不仅在学者和有学问之人中间，而且在其他阶层、其他事物中也能遇到。交际中的宫廷礼仪除了是形式上的猎逐和撮扯，难道还是别的什么吗？在军人中间不完全如此，虽然看来是这样。但是在言谈、衣着、饮馔和宗教中，则经常流行许多迂腐的学究气。

形式上适当的严密是彻底（规律井然的学术完备）。学究气则是一种矫揉造作的彻底，正如浮华——作为鉴赏上哗众取宠的情妇——是一种矫揉造作的通俗一样。因为浮华只是力图博得读者的厚爱，从不用费解的言辞冒犯读者。

避免学究气，这不仅是科学本身，而且是有关科学应用的广泛知识所要求的。因此，只有真正的学者才能摆脱学究气，而学究气则总是狭隘头脑的属性。

在致力于使我们的知识获得学术的彻底完备性，同时又获得通俗性，而不致陷入上述矫揉造作的彻底或矫揉造作的通俗错误的时候，我们首先必须注视我们知识的学术完备性——彻底的、规律井然的形式——，然后才留意于使我们在学校中学得的系统知识真正通俗化，即：使知识怎样才对别人如此易于普遍传达，以致确实不会由于通俗而挤掉彻底。一定不能为了公众称心的通俗完备，而牺牲学术完备。缺少后者，一切科学都不过是玩具和游戏。

但是，为了学习真正的通俗，必须阅读古人，例如阅读西塞罗的作品，阅读贺拉西、弗尔基等诗人；在近代人中，休谟、莎夫特斯勃利等人，他们同高雅的社会有过多方面的交往，没有这种交往，就不能有通俗。因为真正的通俗要求许多有关世界和人的实践知识，要求人的概念、鉴赏和爱好的知识。叙述乃至适当表达的选择，言辞庄重的通俗，都经常要考虑到这些知识。对于公众理解力和习惯表达的这种俯就，不是把学术的完备性置于脑后，而只是给思想披上外装，使人看不到支架（那种完备性的有规律的和技术性的东西），就像用铅笔画线，在线上书写，尔后将线涂掉一样。事实上，知识的这种真正的通俗完备性是一种伟大的和罕见的完备性，表现出对于科学的多方面了解。除了许多其他功绩之外，这种完备性还有一种功绩，即：它能提供充分了解事物的证明。因为对知识的单纯学术的检查还残留着怀疑：这种检查是否没有片面性？是否知识本身也还有一种为全人类所公认的价值？学派具有和普通知性一样的偏见。在这里，一种偏见改进了另一种偏见。因此，重要的是将知识拿到那些不依附于任何学派的人那里去检验。

可以把知识的这种完备性（通过它知识得以畅行无阻地普遍传达）叫做知识的外延或外延量，只要它在许多人中是外在地扩展的。

因为有既多且杂的知识，所以要制订一个计划，据以整理诸科学，使之极好地符合计划目的，为增进科学作出贡献。一切知识都存在于相互间的某种自然的联结中。在扩展知识时，如果不注意它们的这种联系，那么一切博学都无非是单纯的史诗之吟诵。但是，如果把一种主要科学当作目的，而把一切其他知识仅看作达到主要科学的手段，那么，人们就把某种系统性质带进其知识。为了在扩展知识时按照这样一种秩序适中而合乎目的的计划工作，必须设法学会懂得知识相互间的那种联系。为此，科学的建筑学所给予的引导是一种观念的体系，在这种体系中，科学的亲和力和系统联结是在为人类所感兴趣的知识全体中被观察的。

特别是关于知识的内涵量，即知识的内涵或知识的多效性和重要性，如我们上面提到的，由于它本质上区别于知识的外延量，即知识的单纯广泛性，我们想对此再作如下略述：

1）在知性的使用上，与量，也就是与全体有关的知识，区别于小中的精细（拘泥琐屑）。

2）促进逻辑完备（就形式而论）的任何知识，如任何数学命题，任何明晰地了解的自然法则，任何正确的哲学说明，称为逻辑上重要的。实践的重要性不能预见，而必须等待。

3）不能将重要混同于艰难。一种知识可以是艰难的，却不重要，反之亦然。因此，无论是赞成还是反对一种知识的价值和重要性，都不取决于艰难。知识的价值和重要性以结果的重大性和众多性为根据。知识所具有的结果越多越重大、知识越是可以多使用，它就越是重要。无重要结果的知识叫无谓的玄思。例如，经院哲学就是如此。