二　儒学的近代转型

儒学近代转型的主题，一言以蔽之，殆为儒学价值系统与制度设计向人性的回归。此转型的历史进程关联着世事浮沉，先缓后急，波澜跌宕，正所谓“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻”。^[13]

宋代程朱理学借资于老、庄、释氏，建立了以宇宙论的“理气”之辨、人生观的“理欲”之分为标志的道德形上学。其人性论的核心命题，是区分人性中所包含的较高层次的“义理之性”与较低层次的“气质之性”。血气心知，人之实体；饮食男女，人之大欲；喜怒哀乐，人之常情。由于形而下的“气”有“昏明厚薄之不同”，而“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣”，^[14]欲、情、知的偏颇导致人的贪邪、乖逆、差谬。朱熹（1130—1200）指出：“盖气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。”^[15]气质之性虽或不善，但高于它、主宰它、具有形而上意义的“义理之性”却是本善的；仁义礼智出乎天理之本然。人修养道德之方法，是发现、持守和扩充本性中的善，“存天理之本然”，“遏人欲于将萌”。^[16]

明代朝廷组织编纂《五经大全》《四书大全》及《性理大全》，明、清两朝均钦定程朱理学为国家统治思想。章太炎（1869—1936）认为：“洛、闽诸儒，制言以劝行己，其本不为长民，故其语有廉棱，而亦时时轶出。”就是说，程朱理学的初衷是勉励人端方不苟、自我严格要求以立身行事，不在于治民，它不适合于进入“法”的政治领域来治理百姓，因为“法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异”。“行己欲陵，而长民欲恕”，行己要严苛，治民当宽柔，儒法两家应分守私与公两个不同空间。将“饬身之典”的“理”用为“䇐政之言”的“法”，“任法律而参洛、闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也”。^[17]统治者以行己之道长民，其发展结果便是陈独秀（1879—1942）所体会的，儒家忠、孝、节的道德范畴被吸纳进君为臣纲、父为子纲、妻为夫纲的纲常礼教之中，变成“以己属人之奴隶道德”，而非“推己及人之主人道德”，^[18]沦为强权压迫弱者的工具。

程朱理学被统治者政治化为治理人间秩序的纲常名教。明清两代有卓识的儒者试图对此加以反拨，他们召唤人性的回归。这构成了近代儒学转型的主轴。王阳明（1472—1529）倡“致良知”“知行合一”，而“处处可以看出一种自由解放的精神，处处是反对八股化道学，打破道学的陈旧格套”。^[19]晚明何心隐（1517—1579）、李贽等人更倾向于极端地发展个性主义。清初黄宗羲（1610—1695）刊行《明夷待访录》，倡“以天下为主君为客”。^[20]唐甄（1630—1704）著《潜书》，言“生我者欲也”，“舍欲求道，势必不能”。^[21]他们挑战君主专制体制，承认个体情欲的正当性。而刘宗周（1578—1645）、黄宗羲、颜元（1635—1704）、李塨（1659—1733）等学者持续拆解“理气二元论”，至清乾嘉考据学大师戴震（1724—1777），反理学的义理阐述遂臻于完备。章太炎说：“戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取洛、闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。……震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民愬上天。明死于法可救，死于理即不可救。”^[22]戴氏《孟子字义疏证》曰：

理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。……天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。^[23]

戴震瓦解了宋明理学“如有物焉，得于天而具于心”之“理”，瓦解了伦理原则被宋明理学提高为宇宙本体及普遍规律而获得的权威性，抵抗统治者“以心之意见”为“天理”、肆意屠戮生命的暴行。在戴震眼中，“理”是“物理”“自然之分理”，出乎万物之本然，要靠人以心知之明去观察、辨析、区别。由此演绎到人间伦理，“理”又是“人情”，“情之不爽失也”，要靠“以我之情絜人之情”去体验和把握。戴震将“理”分解到一切事物之中，把理学中高悬在世人头顶上“若有物焉”、作为道德律令之天理，化解为充溢着偶然性、境域化的人间世的具体情境。“自然之分理”“以我之情絜人之情”，“物理”与“人情”，理性精神与情感主义，这些被视为评价人间道德的尺度。^[24]

章太炎指出：“戴氏作《原善》及《孟子字义疏证》，遂人情而不制以理。两本孟子、孙卿。王守仁以降，唐甄等已开其题端，至戴氏遂光大之，非取法于欧罗巴人言自由者。”^[25]中国近代对个体自由的推崇非尽承流于欧洲，而源自儒学自身的调整与转型，尤其是对宋明理学进行的批判性反思。有意味的是，在东亚儒教圈国家之日本，德川时期以伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）为代表的古学运动，亦同样极度不满朱子学及佛学消极对待甚或否定人性，主张复兴古学，以恢复人性。^[26]后来狩野直喜（1868—1947）等视戴震《孟子字义疏证》与伊藤仁斋《语孟字义》的价值，且类比清代考据学和德川时期的古学派，称“对宋学的必然反动不期而几乎同时起于东西”^[27]。由此更可证明，对政治化的程朱理学的反动，是不同国家的儒教文明内部萌生出近代人文主义思想的主要动力。即便尚未有大量西学的刺激，儒学之自我调整和转型也具有源于自身学理的坚实支撑。

《新青年》诸君的启蒙思潮和文学，或明或暗地继承着戴震批判宋明理学的基本思路。鲁迅（1881—1936）堪称石破天惊的白话小说《狂人日记》，说“每叶上都写着‘仁义道德’”的历史，字缝中却“都写着两个字是‘吃人’”。^[28]“只手打孔家店的老英雄”^[29]吴虞（1872—1949）更将鲁迅的“发现”，概括为“吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀”。^[30]戴震早就抨击理学之乖剌，谓：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其虽怜之！”^[31]又揭露“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。^[32]鲁、吴均可谓演绎了戴氏的观点。胡适（1891—1962）则于《戴东原的哲学》中，直接表彰戴震指出“这种种不近人情的制度所以能杀人吃人”，是他们“抬出理字来排斥一切以生以养之道”。^[33]胡适后来更以戴震为中心，建构了下延至吴稚晖（1865—1953）的近代“反理学”思想谱系。^[34]

新文化人与戴震学关联深厚。这或者是他们实际知识修养的自然呈现，或者是“道通为一”，戴学与欧洲启蒙思潮的内在理路原本就契合无间，抑或是他们在历史溯源、占位等主观意愿驱动下，为自身言行建立历史合法性。无论如何，戴震学所表征的儒学在近代朝向人性回归的转型，与新文化反孔批儒思潮具有毋庸置疑的内在一致性。

然而，历史的实态是更为复杂的。《新青年》诸君批儒言辞峻急；在经学权威瓦解的背景下，他们也绝非如戴震一般立足于重新阐释孔孟原典，来获取思想资源。更堪玩味的是，《新青年》对儒教的攻击，往往点名针对康有为（1858—1927）以及他领导的孔教运动。而从近代启蒙思想的脉络来看，康有为不仅不是守旧派，反而是“先时人物”“造时势之英雄”；^[35]甚至，“完整意义上的中国近代启蒙思想史”，就“应该从康有为开始”。^[36]这意味着，不清楚近代思想界围绕康有为展开的论争及走向，便无从洞察新文化运动发生反孔批儒问题的最切近而具体的缘由。而这一切，必须从有清道咸以降儒学转型过程加剧尤其是戊戌（1898）后此转型产生新变讲起。

纵观整个清代，“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”；鸦片战后，海禁开启，嘉道以还经世致用风气复活，学界日益厌弃并公然挑战乾嘉汉学，汲汲求索域外西学，致令“言经者及今文，考史者兼辽金元，治地理者逮四夷，务为前人所不为”。^[37]对《春秋公羊传》的研究，汉之后几成绝学。而庄存与（1719—1788）撰《春秋正辞》，求解微言大义，开清代经今文学之端绪。刘逢禄（1776—1829）著《春秋公羊经传何氏释例》，系统地发明东汉公羊学家何休（129—182）“张三世”“通三统”“黜周王鲁”“受命改制”等所谓非常异义可怪之论，奠定了扎实的学问基础，“实为治今文学者不祧之祖”。^[38]道光末，龚自珍（1792—1841）“往往引《公羊》义讥切时政，诋排专制”，魏源（1794—1857）作《诗古微》《书古微》，“自创新见，使古书顿带活气”。刘逢禄、魏源等考据《左传》《毛诗》真伪问题，汉儒刘歆（约前53—23）于经典形成过程中的作用遂成疑案。经今文学以疑古辨伪、改制经世为特征，至康有为“将两汉今古文学之全案，重提覆勘”，而集其大成。^[39]以康有为、章太炎为代表的经今古文学派之争与清末民初政治、学术之变迁，更是关系密切。陈寅恪（1890—1969）于1940年代曾总结道：“曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚《公羊春秋》……后来今文《公羊》之学，递演为改制疑古，流风所被，与近四十年来变幻之政治，浪漫之文学，殊有连系。”^[40]

康有为1891至1898年间组织学生编撰了《新学伪经考》和《孔子改制考》。《新学伪经考》指出秦焚书，并未殃及六经，汉十四博士所传，皆是孔门足本，并无残缺。而东汉晚出的古文经传，如《周礼》《逸礼》《左传》及《诗》之毛传都是刘歆伪作，其目的是淆乱孔子之微言大义以辅佐王莽（前45—23）篡汉。据此，一切古书及附属于其上的价值均需重新审定。《孔子改制考》则认为六经是孔子所作，尧舜皆孔子依托，以为改制之用。且不唯孔子，先秦诸子均托古改制。康有为倡平等民权、孔子纪年等理论，传播开后，于其时儒学产生了重大冲击。

一方面，正如康有为最看重的畏友朱一新（1846—1894）^[41]所说，康有为“以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者”。^[42]

康有为承戴震以降批评政治化之程朱理学压抑人性的宗旨，但他借汉代经今文学家董仲舒（前179—前104）之说来驳斥宋儒，学问取径与考据派大师戴氏迥异。比如，康有为颇不屑于戴震“欲识圣人之经，先识圣人之字”^[43]的研究方法，批评“学者专言《说文》，一切义理、政事、气节皆扫地以尽，此一时风气，所谓‘大盗移国，金陵瓦解’者也”。^[44]康有为对董仲舒《春秋繁露·深察名号》的人性论则十分欣赏：“性善性恶、无善无恶、有善有恶之说，皆粗。若言天有阴阳之施，身亦两有贪仁之性，与《白虎通》同，可谓精微之论也。”^[45]康有为承认“身亦两有贪仁之性”，当然是认可追求情欲的正当性。此即“以董生正宋儒”。

康有为援用“通三统”“张三世”之说，表达强烈的政治革命及社会改造的企图。他激烈地疑古辨伪，实则打破了传统经学的窠臼与格套，使儒学走向更为人性化的价值勘定及制度设计，与近代西洋政教风俗的愈发接近也引动了社会上尖锐的新旧对立。如康氏不满《论语》“以约鲜失，耻言过行”等说，谓其“掩圣仁之大道”，“盖儒者隘其道，黔首薄其泽，自兹矣”，由此断定“《论语》为后世语录之类，不尽可据”。^[46]叶德辉（1864—1927）批评康有为，谓其“隐诋《论语》为不可信，意在破纲常名教之大防”。^[47]苏舆（1874—1914）更指责他“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也”。^[48]此即“欲推及董生所不敢言者”。

另一方面，如康门弟子梁启超（1873—1929）1920年撰写的《清代学术概论》所言：“有为谓孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之为教主；误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之；于是有为心目中之孔子，又带有‘神秘性’矣。”^[49]

康有为《孔子改制考》一书，《儒教为孔子所创考》《孔子为制法之王考》诸篇，颇多援引纬书。该书序言称“黑帝乃降精而救民患”^[50]，即基于纬书。《论语撰考》谓“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼”，《春秋演孔图》载“孔子母徵在，梦感黑帝而生，故曰玄圣”等等，^[51]均强调孔子有帝王感生之瑞，为上引康氏说之本源。而康氏于万木草堂教授学生的《文成舞辞》，颂曰：“尼山嵂崒，猗彼鲁东。灵麟吐书，亶纵睿聪。”^[52]这里显然化用了东汉学者伏无忌《古今注》所采集的说法：“孔子生之夜，有二苍龙自天而下，有二神女擎香雾于空中以沐徵在。先是，有五老列于庭前，则五星之精；有麟吐玉书于阙里人家，云：‘水精之子，继商周而素王出。’故苍龙绕室，五星降庭。徵在知其为异，乃以绣绂系麟角而去。至敬王末，鲁哀公十四年，鲁人鉏商田于大泽，得麟，以示夫子。夫子知命之将终，乃抱麟解绂而出涕泗焉。”^[53]此类说法亦当源自纬书。《春秋演孔图》叙孔子受命之典故，云：“得麟之后，天下血书鲁瑞门，曰：趍作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。”^[54]类似说法不仅正是孔子乃素王、为后王制法等观念的渊薮，且正可接续伏无忌《古今注》所集获麟一事。经今文学本得益于纬书的辅翼。而近代今文学家生于社会较开明之际，“对于纬书，非不知其为诬妄而不足信”，但因谶纬之言，“合于孔子素王说，合于孔子改制说”，又“足以助六经的笺注”，所以往往“曲为掩护”。^[55]

充满宗教神秘感的“大地教主”“圣王”孔子不可侵犯，高于世间一切既有的权威。康有为依托孔子兼具神秘感与神圣感的无上权威性，鞭挞君主专制制度，颇有一往无前之势。其《孔子改制考》曰：

异哉！王义之误惑不明数千载也！夫王者之正名出于孔氏。何谓之王？一画贯三才谓之“王”，天下归往谓之“王”。天下不归往，民皆散而去之，谓之“匹夫”。以势力把持其民谓之“霸”，残贼民者谓之“民贼”。夫王不王，专视民之聚散向背名之，非谓其黄屋左纛，威权无上也。……然今中国圆颅方趾者四万万，其执民权者二十余朝，问人归往孔子乎？抑归往嬴政、杨广乎？既天下义理、制度皆从孔子，天下执经释菜、俎豆莘莘皆不归往嬴政、杨广，而归往大成之殿、阙里之堂，共尊孔子。孔子有归往之实，即有王之实，有王之实而有王之名，乃其固然。^[56]

这些言论被孙家鼐（1827—1909）视作全书“最为悖谬之语”。他上折参劾康有为，谓：“其书中所称嬴政、杨广、民贼，臣不诚知其何指。黄屋左纛乃人君之威仪，天下所尊（抑）[仰]，康有为必欲轻视之，而以教主为尊，臣又不知其何心。人臣忠君爱国，惟有宣布朝廷盛德，乃其书屡言民不归往，散而去之，臣又不知其何心。”^[57]《改制考》中孔子“改制”“称王”等言论实实在在地挑战着君权。陈宝箴（1831—1900）担心该书煽惑人心，倡议将它销毁。

谶纬凸显的孔子教主、圣王形象，还为康有为提供了以孔子比侪于耶稣的资源。据此，撰写了《大同书》的普遍主义者康有为信心百倍地拥抱世界文明。在他看来，世界各种文明形态上虽有差异，本源则是趋同的。康有为有诗曰：

东西南北互为中，时宜春夏复秋冬。

轨道之行虽各异，本源证之则各同。

先圣后圣之拨正，千里万里之心通。

一堂捧经相质从，羹墙如见梦相同。

化星方寸与天穷，藐兹亿劫如旦暮，以俟来者之折衷。^[58]

以孔子为教主，意味着儒教超越地域、国别的一切差异，而具有普遍性。康有为称：“孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数。”^[59]普遍主义的儒教终将“绝异端，一统治；三雍汤汤，逢掖万方”^[60]。对于鸦片战争以来尤其是甲午（1894）败后饱受列强凌辱的中国士人来说，如此的宣言令许多人心驰神往。

彼时，很多年轻一代的优秀学子倾倒于康有为以孔子为大地教主、为神明圣王的学说，他们从中收获了对内反抗君主专制、对外抵制西洋文化侵略的思想动力。1896年至1897年间，梁启超不但不认为康有为杂谶纬言“侪孔子于基督”是失误，且与好友谭嗣同（1865—1898）、夏曾佑（1863—1924）等对教主孔子如痴如醉，颇好用中西经典中荒诞曼衍之语，宣扬孔子的神秘性。谭嗣同《赠梁卓如四首》其一云：“大成大辟大雄氏，据乱升平及太平。五始当王讫麟获，三言不识乃鸡鸣。人天帝网光中见，来去云孙脚下行。漫共龙蛙争寸土，从知教主亚洲生。”^[61]夏曾佑《沪上赠梁启超》则曰：“有人雄起琉璃海，兽魄蛙魂龙所徒。”^[62]二人皆用“龙蛙”语，盖其时共读《约翰默示录》，附会其中语，“谓其言龙者指孔子，言蛙者指孔子教徒云，故以此徽号互相期许”。^[63]夏氏《赠梁任公》诗谓“滔滔孟夏逝如斯，亹亹文王鉴在兹。帝杀黑龙才士隐，书蜚赤鸟太平迟”，^[64]则是取资于纬书（参见上引《春秋演孔图》）。1897年时，就连清学正统派的传人章太炎都心仪经今文学家的一些谶纬言说，冀望儒教自立自强，倡导“卫吾一统之教”。他称孔子改制为“水精制法”，^[65]屡屡以“水精”指称孔子，^[66]凡此均本于纬书，如《春秋演孔图》有谓“邱水精制法，为赤制功”等等。^[67]

然而戊戌（1898）之后，儒学转型进程发生新变，康有为杂引谶纬之言，尊孔子为教主，以与基督教趋同的方式建立孔教之举措，转而成为思想界反孔批儒言论最直接的抨击对象。康有为对自身的孔教思想作了调整；章太炎、梁启超等儒家知识精英——昔日康有为的崇拜者们，更以各不相同的立场和关怀，纷纷走上批判康有为孔教运动的前台。从理路上讲有两点至为关键：一是国家思想、民族主义之潮流猛烈冲击儒教的普遍主义；一是清代朴学无征不信的治学传统融合西洋近代科学观念，持续挑战宗教化的儒学及孔子。它们与明末以降反对政治化程朱理学的赓续不绝之声浪汇聚合流，终乃激荡出新文化运动反孔批儒的最强音。

历史变迁的内在理路如斯清晰，但其具体过程的展开，尤其是落实到个体思想演变时，却异常复杂。本书主要讨论的，正是儒学自我认知在戊戌后的新变及其与新文化反孔批儒思潮的关联，试图走进那段与政治、社会剧变相联动，与明治日本、现代欧美思想相冲撞，与经今古文学论争、汉宋学分歧相勾连的思想转型史。