第7章 人格 神圣 神的化身
源自拉丁语的英文词往往会带有思想、道德和审美上的“高贵”意味，而它们在古英语中的对应词则往往没有这些言外之意。例如，“maternal”与“motherly”同义，“intoxicated”与“drunk”同义，但其中有多么重要的微妙差别！在为一个喜剧角色取名时，莎士比亚选择的是“Sir Toby Belch”，而不是“Cavalier Tobias Eructation”。
“personality”一词源自拉丁语，它的声音让人感觉极为尊贵。可惜出于某种古怪的语文学理由，“personality”在古英语中的对应词几乎没有用过。倘若当时使用了这个词，就像我们目前普遍用belch来取代eructation一样，人们还会像某些讲英语的哲学家、道德家和神学家最近所做的那样，一本正经地就言外之意大发牢骚吗？我们总是确信，“personality”是我们所熟悉的最高形式的实在。但如果使用的词不是“personality”，而是其在条顿语中的同义词“selfness”，人们肯定会犹豫是否还要做出或接受这一论断。因为“selfness”虽与“personality”完全同义，却没有后者的那种高贵意味。恰恰相反，它的首要含义在我们听来夹杂着不谐和，有如一口破钟发出的声响。因为正如长青哲学的所有倡导者一直主张的，人对分离自我的执迷和固守是通向对神的合一认识的最难以克服的最终障碍。对他们而言，成为自我就是原罪，而自我在感受、意志和理智上的死去则是具足一切的最终的美德。正是对这些说法的记忆使人想起了与“selfness”一词相关联的令人不快的意味。“personality”那些备受赞许的意味之所以被唤起，一方面是因为它那本质上庄重的拉丁性，另一方面也因为关于三位一体诸位格（persons）的回忆。但三位一体的诸位格与我们日常熟知的有血有肉的人（persons）毫无共同之处——除了寓于我们内部的圣灵，我们应当并打算与圣灵相联系，但我们大多数人却宁可忽视它而偏爱分离的自我。实在很不幸，这个障蔽神并且反灵性的自我竟然被冠以与作为圣灵的神相同的名称。和所有这类错误一样，这也许是自愿和有意的，通过某种模糊不清的潜意识方式。我们爱我们的自我，想在爱中受到辩护，因此为其冠以神学家赋予圣父、圣子和圣灵的同样的名。
现在你问我，如何才能根除对自己赤裸裸的认知和感受？你或许认为，如果它被根除，所有其他障碍也就被根除了。你若是这么想，那就对了。为答复你的问题，我需说明：没有上主自由赋予的特殊恩典和你对恩典的全然领受，绝无可能根除对自己赤裸裸的认知和感受。这种对恩典的全然领受是一种强烈而深切的精神悲痛。……所有人都有悲痛，但最特别的悲痛是认识和感受到“他是”。与此相比，所有其他悲痛都如儿戏。他也许会深挚地制造悲痛，不仅认识和感受到他“是什么”，而且还有“他是”。凡从未感受到这种悲痛的人，让他制造悲痛，因为他从未全然悲痛过。这种悲痛会洁净灵魂，炼去所犯的罪和罪罚，并使灵魂能够获得那种超越自身认知和感受的喜乐。
事实上，这悲痛中充满了对神的渴望。不然，人可能忍受不了那悲伤。若非在某种程度上受到神慰滋养，他将无法承受认知和感受自我带来的苦痛。当他以纯洁的精神真正认识和感受到他的神时（这在世间是可能的），多半会否认这种感受，悲痛得几近疯狂——因为他发现，自己的认知和感受仿佛被自我这个污秽的臭皮囊所占据和填满，若要按照登山宝训成为神的完美信徒，就必须痛恨、鄙视和唾弃它。……
每个灵魂都必须亲自以某种方式体验和感受这种悲痛和渴望，因为神允诺，在其虔信弟子以完满的圣爱与神合一之前，按照其善愿、体力、精力、根器和性情来教导他们。如果神赐予，完满的圣爱可能已在这里！
——《不知之云》（The Cloud of Unknowing）
在能“以纯洁的精神真正认识神”之前必须加以猛烈忏悔并完全死掉的这个自我或个人的“臭皮囊”，其本质是什么？最贫乏、态度最暧昧的（noncommittal）假说来自休谟。他说：“人不过是一束或一堆不同的知觉罢了，这些知觉在永恒的流动和运动中以不可思议的速度彼此接续。”佛教徒给出的回答几乎与此相同，他们的无我论否认有任何永恒的灵魂存在于经验之流和各种身心之蕴（与休谟所说的“捆束”非常接近，构成了更为持久的人格要素）背后。休谟和佛教徒对起作用的自我所作的描述足够现实，但他们没能解释蕴如何以及为何会成为蕴。构成它们的经验原子是自行组合在一起的吗？如果是，为什么会如此，又是通过何种方式，以及在怎样一个非空间的宇宙中发生的？对于这些问题，无我论难以给出令人信服的回答，我们不得不放弃这一学说，转而认为流和捆束背后存在着某种永恒灵魂，它将经验组织起来，并藉由那种有组织的经验造成一个特殊的、独一无二的人。这是正统印度教（佛教思想与之分道扬镳）以及自亚里士多德之前的时代至今几乎所有欧洲思想的看法。然而，当同时代的思想家大都尝试用身心相互作用的二分，或者这两大要素在某个具体人身中形成一个不可分的整体来描述人性时，长青哲学的所有倡导者却都以某种形式断言，人是由身、心、灵组成的三位一体。自我或个人是前两种要素的产物，第三种要素（埃克哈特称之为“非创生和不可创生之物”[quidquid increatum et increabile]）则近乎甚至等同于作为万物本原的神圣灵性。人的最终目的、人存在的目的就是爱和认识这个内在超越的原神并与之合一。只有通过“死掉”自我，活在灵性里，才能把自己与这个灵性的非我等同起来。
人若没有某种东西不同于自我，如何可能开始否定自我？
——威廉·劳
人是什么？天使，动物，虚空，世界，神所环绕的无，缺乏神，接纳神，被神充满。如果想，就会是。
——贝吕勒[22]
未与神合一的单独受造物的生活只能充满各种欲望、饥渴和需求，不可能是其他。神只会让受造物自身或凭借自己的本性处于一种空虚状态。受造物在自然状态下的最高生活不可能比这更高；它只可能有追求善的基本能力，除非神寓居其中并与之合一，否则不可能过上良善的幸福生活。这种双重生活必定会在每一个良善、完满、幸福的受造物中统一起来。
——威廉·劳
经上说，人有两部分，一个是外在的人，还有一个内在的人。
依赖于灵魂但与肉体相联系和混合的那些东西，以及眼、耳、舌、手等器官的协作功能，属于外在的人。
经上说，所有这一切都是老人、地上的人、外在的人、敌人、仆人。
我们所有人里面还有另一个人，内在的人，经上称之为新人、天上的人、年轻人、朋友、贵族。
——埃克哈特
神的种子在我们里面。有了聪明勤劳的农人，神的种子就会茁壮成长为神，它的果实也会相应拥有神性。梨的种子长成梨树，坚果种子长成坚果树，神的种子长成神。
——埃克哈特
意志是自由的，我们既可以把自己完全等同于与内在的灵性和超越的原神毫不相干的自我及其私利（在这种情况下，我们会被动地受折磨，或者主动地残忍和邪恶），也可以完全等同于那个既在我们之内又在我们之外的神（在这种情况下我们将是圣人），还可以等同于此时此境下的自我和彼时彼境下的灵性无我（在这种情况下，我们将是普通民众，太以神为中心而完全迷失，太以自我为中心而不能开悟和完全解脱）。因为，除非藉着对神的合一认识，否则人的渴欲绝不可能得到满足，而且身心可以有丰富无尽的体验，所以我们可以自由地认同几乎无限多个可能对象——比如暴饮暴食、放纵无度、耽于声色；金钱、权力和名声；家庭（被视为财产，实际上是自我的延伸和投射）；我们的财物、爱好、收藏；我们的艺术或科学天分；某个最喜欢的知识分支、某个引人入胜的“特殊主题”；我们的职业、政党、教派；我们的痛苦和疾病；我们对成功和不幸的记忆，我们的希望、恐惧和对未来的计划；最后还有那个使所有其他事物得以存在的永恒实在。当然，我们也可以同时或接连认同这当中的不止一个对象。因此，一个复杂的人格是由多得惊人的特质所组成的。于是，一个人可以既是最狡猾的政客，又被自己的空话所欺骗；可以既热衷白兰地和金钱，又爱乔治·梅瑞狄斯（George Meredith）的诗歌、少女和自己的母亲，并心系赛马、侦探小说和祖国——伴随这一切的还可能有一种对地狱之火的隐秘恐惧，对斯宾诺莎的憎恨，以及对周日礼拜的忠实记录。天生具有某种身心构造的人会倾向于认同某些兴趣和激情，而另一种性情的人则倾向于认同迥然相异的东西。但人并不一定要屈从于这些诱惑（尽管如果身心构造的偏向过于显著，诱惑会非常强大）；人可以抵挡住它们，可以拒绝认同自己太容易自然成为的东西，可以变得更好和焕然一新。在这种语境下，最近发表在《哈珀斯杂志》（Harper's Magazine）上的下面这篇短文《人在危机中的表现》可谓非常重要。曾任英格兰第八空军五次战斗任务医学观察员的一个年轻的精神病学家说，在面临巨大压力和危险时，人的反应往往很一致，尽管在日常情况下其个性千差万别。在执行一次任务时，B-17轰炸机遭受重创，机组人员似乎生还无望。这位医学工作者已经研究过机组人员‘在地上’（on the ground）的个性，发现他们代表着人类的巨大多样性。而关于他们在危机中的表现，这位医生报道说：
“他们的反应非常相似。爆发激烈战斗和出现紧急情况时，他们都沉着冷静地对着对讲机，做出果断行动。战斗一开始，尾射手、右腰部机枪手和驾驶员就身负重伤，但都坚守岗位，没有中止工作。执行紧急任务的重担落在飞行员、工程师和旋转炮塔射手肩上，一切都在快速高效、有条不紊地运行。战斗期间尤其是战斗之后的决策重任主要落在飞行员身上，次要细节则由副驾驶员和投弹手来掌控。这些决策快速敏捷而又小心谨慎，一旦作出便不容置疑，事实证明，他们的表现非常出色。预感到灾难即将来临时，他们清晰地制定出替代方案，全神贯注于整个机组的安全。此时所有人都沉着冷静、精神振奋又泰然自若，未曾有一人停顿迟疑、恐慌纷乱、判断失误或只顾自己。
由他们的表现我们推断不出这个人平时情绪不稳定，那个人平时腼腆、安静、内向。他们都变得外向冷静、思维缜密、行动敏捷。
这种表现是机组人员所特有的，他们很清楚什么是恐惧，因此可以利用随之而来的生理反应，而不是被恐惧分心；他们训练有素，因此可以清晰地操控自己的行动；他们都有内在于统一团队的超个人信念。”
于是我们看到，当危机来临时，这些年轻人都忘记了因遗传和成长环境而建立起来的特殊个性；有的人抵抗住了平时无法抗拒的诱惑，不再认同当时的情绪，有的人则不再认同其个人的白日梦，其他人也有类似表现；所有这些人的表现都惊人地相似而令人钦佩，就好像危机和针对危机的预先训练消除了他们千差万别的个性，将他们提升到了更高的层次。
有时即使未经任何预备训练，单凭危机就足以让人忘记其习惯上的自我，瞬间变得完全不同。在灾难的影响下，看似最不可能的人会暂时变成为同胞谋利益的英雄、烈士和无私劳动者。濒临死亡往往也会带来类似的结果。例如，塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的行为方式在其病逝前和其一生的大部分时间里判若两人。他那迷人的丰富个性曾使六代传记作家津津乐道——博学而粗鲁，酷爱饮食，善良而霸道，迷信而善于思考，虔信基督又拜物，勇敢又怕死；而当他临近死亡时，又变得质朴、单一、宁静和以神为中心。
也许看起来有些悖谬，很多人在危机时要比在宁静的日常生活中更容易表现得无私。一帆风顺时，没有什么能使我们忘记宝贵的自我，（除了我们意愿苦修和认识神）没有什么能把我们的心从我们自愿认同的消遣中分离出来。我们可以随心所欲地尽情放纵自己的个性。看我们在放纵中沉迷得多深！正因如此，所有灵性生活的导师都强烈坚持小事的重要性。
神要我们忠实地完成交由我们的最琐碎的事，而不是对他未作要求的事充满最炽热的渴望。
——圣弗朗索瓦[23]
若把爱埋藏在心底并履行日常义务，世人都能轻松达成最卓越的完美。
——科萨德的让-皮埃尔[24]
有些人只是通过善行的自然品质或难度来衡量其价值，偏爱那些引人注目或非同寻常的东西。这些人忘记了，基督徒的美德是神的启示，应当从恩典而不是从自然的方面来看。善行的尊贵和难度当然影响其偶然价值，但其根本价值完全出自爱。
——让-皮埃尔·加缪[25]
（引用圣弗朗索瓦的话）
圣贤知道，人生的每一刻都是危机时刻，因为每一刻都需要我们做出至关重要的决断：要么走向死和灵性黑暗，要么走向生和光明；要么选择暂时的利益，要么选择永恒的秩序；要么听从我们的个人意志或由个性投射出去的意志，要么听从神的意志。为了从容应对人生路上的紧急情况，圣人会像士兵一样对心灵和身体作适当训练。但军事训练的目标非常有限和简单，即让人勇敢、冷静、协作并有效地杀死那些与自己并无个人矛盾的人，而灵修的目标则远非这么狭窄和专门化。灵修的目的主要是把人带入一种状态，在这种状态中，人与实在之间不再有任何障碍，因此人能持续意识到包括他自己在内的万物的神圣本原；其次，为了达到这个目的，要没有恶意、贪婪、自负或冷漠，始终带着爱和理解来面对一切，哪怕是日常生活中最琐碎的小事。由于目标没有限定，由于对爱神者而言每一刻都是危机时刻，因而灵修要比军事训练艰难和彻底得多。世上优秀的士兵很多，圣贤却极少。
我们已经看到，在紧急关头，受过有针对性的特殊训练的士兵往往会忘却他们天生和习得的个性（通常他们会把自己等同于此），超越自我，以合一的、优于个人的相同方式行动。士兵和圣贤都是如此，但有一个重要区别：灵修的目的是使人变得在任何生活境遇中都无私，而军事训练的目的则是让人只在某些特殊情况下仅对某类人无私。事实只能如此，因为我们所是、所愿和所做的，归根结底都依赖于我们对万物本性的理解。为强权政治辩解、袒护战争和军事训练的哲学（无论政客和战争发动者的官方宗教是什么）永远是对国家、种族或意识形态进行偶像崇拜的某种极其不切实际的学说，由此必然会生出优等民族的观念和那些“没有律法的贱胚”（the lesser breeds without the Law）。[26]
圣贤传记清楚地证明，灵修会导向个人的超越，不仅在战斗的特殊情形中，而且在任何情况下都关乎所有生命，所以圣人“爱他的仇敌”。如果是佛教徒，他甚至意识不到敌人的存在，他会对一切众生，不论是人还是低于人的（sub-human）生命，都施以同样的慈悲和善意。最终获得对神的合一认识者，出发点各不相同。有男人，有女人，有的天性活跃，有的天生静默。每个人都有独特的性情和体质，生活的物质、道德和知识环境也大相径庭。然而只要是圣贤，只要拥有使其“完美如天父”的合一认识，他们就惊人地相似。他们均行为无私，始终镇定自若，每时每刻都知道自己是谁，知道同宇宙及其灵性本原的真正关系。即使一个常人也可冠名为“众人”（Legion），更不要说那些把自己认同为诸多情绪、欲望和观点的异常复杂的人。圣人则相反，既不多心，也不半心半意，而是一心一意，极其单纯，无论其思维禀赋多高。“众人”的杂多让位于制心一处（one-pointedness）——不是专注于任何邪恶的野心、贪婪或对权与名的渴望，甚至也不是专注于更高贵的艺术、学问和科学（它们仍然太过人性，自身被视为目的），而是专注于最高的、超越于人的东西，这乃是那些有意识地、持之以恒地追求人类最终目的即认识永恒实在的人的本质。巴利佛典中有一则婆罗门德罗纳（Drona）的重要轶事，德罗纳“见世尊趺坐树下，乃问：‘子天人耶？’世尊云：‘非天。’‘乾达婆耶？’‘非乾达婆。’‘药叉耶？’‘非药叉。’‘人耶？’‘亦非人。’”婆罗门问尽，世尊云：“为天乾闼婆，药叉抑或人，一切欲知尽，是故为觉者。”
这里可以顺便指出，只有制心一处者才真正有能力崇拜神。作为理论的一神论甚至可以被名为“众人”的人所持有，但从理论过渡到实践，从推理的知识过渡到直接亲知唯一的神时，除非有一颗单纯的心，否则不会有一神论。认知取决于认知者的样式。如果认知者是多心灵（poly-psychic）的，他通过直接经验所认识的宇宙就是多神论的。对于终极的神圣实在，佛陀不置一词；他愿意谈的只有涅槃，它指的是完全无私、制心一处的经验。对于这种经验，其他人则称之为与梵合一，与真理（Al-Haqq）合一，与内在超越的原神合一。在这一点上，佛陀保持严格的操作主义态度，只谈灵性经验，不谈假定的形而上学实体。其他宗教的神学家，以及后来的佛教徒，都认为这种形而上学实体既是经验的对象，又是其主体和实质（因为在冥思中，能知、所知和知三者合一）。
缺乏辨别力者会追随无数目标，漫无方向四处游荡。
他们也许会引经据典，实则否认其内在真理。
他们充满世俗欲望，渴望上天奖赏，
使用美妙修辞，传授复杂仪式，
据说这可以带给修习者快乐与力量。
实际上除将人缚于轮回之中的业力法则，
他们一无所知。
因这种谈话而失去辨别力者将逐渐深深系缚于快乐与力量，
因此无法使意志专注，从而无法与神融为一体。
——《薄伽梵歌》
在有修养、思维活跃的人群当中，圣贤传记作为一种文学形式极不流行。这并不奇怪。有修养的思维活跃者对新奇性、多样性和消遣有着不知餍足的嗜欲。但圣贤，无论天赋多高，从事什么职业，都始终专注一个主题，那就是灵性实在以及人类如何达到对那个实在的合一认识。他们的行动和思想一样持之以恒、始终如一，在任何情况下都无私、耐心，带着源源无尽的仁爱。无怪乎大众不读他们的传记。在受过良好教育的人中，假使有一个人知道威廉·劳一星半点的事，那么就有两三百人读过鲍斯韦尔[27]写的约翰逊（Samuel Johnson）传记。为什么？因为直到临终，约翰逊的多重人格一直在焕发光彩；而劳尽管有着卓越的天赋，却简单和专一得近乎不可理喻。“众人”宁愿读“众人”。因此，史诗、戏剧和小说很少表现真正以神为中心的圣贤。
哦，朋友！
在你有生之年，要期望他；
在你有生之年，要认识他；
在你有生之年，要了解他；
因为解脱就在有生之年。
如果在有生之年没有挣脱束缚，
又怎能奢望在死亡中挣脱？
灵魂将与神结合，因为它已离肉身；
这只是一场空梦。
如果此时能找到，彼时就也能。
否则，我们只能前往死亡之城。
——迦比尔
这个太阳形状的图像（描述的是《完美的规则》[The Rule of Perfection]第一版的雕版扉页）代表神的意志。脸孔置于太阳中代表灵魂活在神的意志中。这些脸孔被排在三个同心圆中，显示了神意的三个等级。第一个或最外层的等级代表积极生活的灵魂；第二个代表静观沉思的生活者；第三个代表卓越的生活者。第一个圆外面有钳子、锤子等诸多工具，表示积极生活。但第二个圆周围没有放置任何东西，以表明在这种没有任何其他思辨或实践的静观生活中，人必须遵循神意的引领。工具在地上的阴影中，因为外在的工作本身充满了黑暗。但这些工具被一缕阳光触及，表明工作可以被神意照亮。
神意之光照在第一圈脸孔上的只有一点点，第二圈多一些，第三圈即最内圈则光辉灿烂。第一圈特点最明显，第二圈少一些，第三圈则几乎没有。这意指第一级的灵魂活在自我之中；第二级的灵魂较少活在自我中，更多活在神中；第三级的灵魂则几乎没有自我，完全在神中，融入了神的本质意志。所有这些脸孔都紧盯着神意。
——坎菲尔德的贝尼特[28]
正是通过与神融为一体，也正因为没有把自己的存在等同于天生和后天获得的个人要素，圣人才能对个人乃至整个社会产生完全非强制性的从而完全有益的影响。或者更准确地说，正是因为他已经消除了自我，神圣实在才能把他用作恩典和力量的通道。“我活着，但不是我在活，而是基督——永恒的道——活在我里面。”圣徒如此，神的化身更是如此。如果说圣保罗作为圣徒而言“不是我”，那么基督肯定也“不是我”；因此，像现在许多自由派教士那样谈论对“耶稣人格”的崇拜是荒谬无稽的。显然，如果耶稣和我们所有人一样只满足于拥有人格，他就不会拥有实际上产生的那种影响，也不会有人将其视为神的化身，将其等同于道。之所以被视为基督，是因为他已超越自我，成为身体和心灵的通道，经由这个通道，一个超人格、超自然的生命降临这个世界。
用坎菲尔德的话说，获得对神的合一认识的灵魂“自己几乎一无所有，一切都在神中”。之所以有这种几乎消失不见的自我残存，是因为在某种细微程度上，他们仍然把自己认同为某种固有的身心特质，认同为后天获得的某种感受或思维习惯，认同为社会中流行的某种习俗或未经分析的偏见。耶稣与本质的神意几乎完全融为一体，但他仍然可能保留了自我的一些要素。根据现有证据，很难判断在多大程度上存在某个“我”与超人格的神圣的“非我”联系在一起。例如，耶稣有没有用当时犹太人中流行的那些迷人的启示录观念来解释他对神圣实在的经验以及他从这种经验中自动推导出的东西？一些著名学者认为，正在迫近的世界末日的学说是耶稣教诲的核心。另一些饱学之士则认为，这是对观福音书的作者们归于耶稣的，耶稣自己并没有将其经验和神学思考与当地流行的观点混为一谈。哪一派是对的？老天才知道。像许多其他问题那样，对这个问题，现有证据给不出明确答案。
凡此种种，其教益显而易见。凭借幸存传记资料的数量和质量，我们无从得知耶稣残存的自我究竟是什么样子的。然而，福音书虽然对于耶稣的“我”所言甚少，却以推理的方式、用寓言和论说告诉了我们很多关于灵性“非我”的东西，从而弥补了这一不足；正因为灵性“非我”明显存在于这个凡人身上，其门徒才称其为基督，并将其等同于永恒的道。
圣徒或神的化身的传记之所以有价值，是因为它阐明了在特定的人生境遇中，“我”是如何被清除掉，从而为神圣的“非我”留出空间的。对观福音书的作者们并没有选择写这样一部传记，再多的校勘考订和别出心裁的推测也无法使之横空出世。在过去一百年中，人们花费了巨大的精力，试图从文献中发掘出比实际更多的证据。无论对观福音书的作者们对传记缺乏兴趣多么令人遗憾，无论对保罗和约翰的神学可能提出什么反对意见，他们的直觉在本质上仍然无疑是可靠的。每个人都以自己的方式书写了基督的永恒“非我”，而不是历史的“我”；每个人都以自己的方式强调了耶稣一生中那个因其超人格故人人可分有的要素。（自我的本性使得一个人不能是另一个人的一部分。自我可以包含或包含于某种比自我要么多、要么少的东西，而永远不能包含或包含于另一自我。）
神可以化身为人形，这一学说可见于长青哲学的大多数主要历史阐释——印度教、大乘佛教、基督教和伊斯兰教的苏菲派都把先知等同于永恒的道。
每当良善衰竭，
罪恶盛行之时，
我就降生于世。
为保卫圣善，
为翦除罪恶，
我每时必现，
来建立正义。
凡知我圣生圣举者，
离躯后不再投生而来我所。
离贪、离畏、离嗔怒者，
隐于我，庇于我，
修智识苦行而净化，
合于我者多矣。
——《薄伽梵歌》
若如来、至真、等正觉出现于世，
十号具足，乃至四禅，于现法中而自娱乐。
所以者何？斯由精勤，专念不忘，乐独闲静，不放逸故。
彼以慈心遍满一方，余方亦尔，广布无际。
——《三明经》[29]
黑天是梵的化身，释迦牟尼佛是大乘佛教徒所谓的法身、真如、心、万有灵性本原的化身。在神化身为人形方面，基督教教义与印度和远东地区不同，因为基督教认为有且只能有一个化身。
我们的行为在很大程度上依赖于思想。如果行为是恶的，那么就有充分的经验理由认为，我们的思维模式与物质、心灵或灵性实在不相应。由于基督徒相信神只有一个化身，所以频繁的十字军东征、宗教派别之间的战争、迫害和传教的帝国主义使基督教史声名狼藉，比印度教和佛教的历史血腥。盲目崇拜的荒谬学说导致东方人卷入了不亚于西方的无数政治战争，因为他们声称主权国家及其统治者具有神一样的本性。但东方人不相信某一时刻的唯一启示，也不相信教会组织具有神一样的本性，所以他们没有卷入那种基督教世界频繁出现的可怕的宗教大屠杀。在这个重要方面，西方的公共道德水平一直低于东方，而从现有证据来看，西方在异常神圣和普通个人道德的水平上也不曾高于东方。如果说什么树结什么果实，那么基督教背离长青哲学的规范在哲学上似乎是不合理的。
道从永恒进入时间只有一个目的，那就是以人形帮助人类走出时间进入永恒。化身在历史舞台上的出现之所以极为重要，是因为其教诲指出了人类超越历史局限的途径，而身为恩典和神力的通道，化身实际上正是这种途径本身。《约翰福音》的作者肯定了道成肉身属实，但在另一段话中他又补充说，肉体是无益的——也就是说，肉体本身是无益的，但作为一种与内在超越灵性融合的途径当然大有裨益。在这一语境下，考察佛教的发展便很有意思。庄士敦（R.F.Johnston）[30]在其《佛教中国》（Buddhist China）中写道：“大乘以宗教意象或神秘意象的形式来表达那个普遍的，而小乘则无法摆脱历史事实的支配。”用著名东方学家阿南达·K.库马拉斯瓦米（Ananda K.Coomaraswamy）的话说，“毗湿奴派（Vaishnavite）经典告诫黑天崇拜者，黑天的游戏不是历史，而是一个永远在人心中展开的过程，同样，大乘信徒也被告诫，历史事实并无宗教意义——只是应该补充一句：除非这些历史事实指向或本身就是人从自我和时间秩序中解脱出来的途径，无论这些途径是远是近，是政治的、伦理的还是灵性的。”
在西方，神秘主义者一定程度上把基督教从其役于历史事实（或者更准确地说，是役于当时的记录与后来的推理和幻想所组成的各种混合物，它们在不同时代被认作历史事实）的不幸中解放了出来。从埃克哈特、陶勒[31]、吕斯布吕克、波墨[32]、威廉·劳和贵格派教徒的作品中可以提取出一种灵性化和普遍化的基督教，其叙事指向的不是历史本身或后人推断的应如何如何，而是“永远在人心中展开的过程”。但不幸的是，神秘主义者的影响还不够大，未能给西方带来一场彻底的大乘革命。尽管有神秘主义者存在，在基督教中，纯粹的长青哲学一直或多或少被偶像崇拜式地专注于世间事物所覆盖——这些事物不仅被视为有用的手段，而且被视为内在神圣的神的目的。此外，在数个世纪里取得的历史进步被粗率地看作似是历史的一部分——这种程序把强大的武器交给了新教以及后来的理性主义争论者。承认以下这个可明言的事实会明智得多：如果过分强调审判者基督的严厉，人们就会感到需要以一种新的形式将神的慈爱人格化，结果便是圣母从女中保到唯一中保（mediatrix to the mediator）的形象日益突出。随着时间的推移，当人们感觉天后太令人敬畏时，慈爱又在圣约瑟的平凡形象中被重新人格化，他遂从中保到女中保再到唯一中保。同样，佛教徒感到历史上的释迦牟尼坚持以冷静、明辨、死尽自我为主要解脱之道太过严格和理智，结果，释迦牟尼佛谆谆教诲的爱和慈悲渐渐在阿弥陀佛、弥勒佛等佛身上被人格化——神圣特征完全从历史中移除，因为他们的世间事业处于遥远的过去或未来。这里也许可以说，大乘神学家谈到的无量无边的佛菩萨与其宇宙论的浩瀚很相称。对他们来说，时间是无始的，无数个宇宙成、住、坏、空，其中每一个宇宙都支持着各种众生重复同样的轮回，直到经过不可思议的久远劫数达到最后的完满，所有世界一切众生都从时间中解脱出来，进入永恒的真如或成佛。佛教的这种宇宙论背景与现代天文学的宇宙图景——尤其是最近出版的魏茨泽克（Weiszacker）博士的行星形成理论所给出的宇宙图景——很相似。如果魏茨泽克的假说是正确的，那么行星系统的产生就是每颗恒星生命中的一个寻常事件。单单我们银河系就有400亿颗恒星，银河系外还有不可胜数的其他星系。我们不得不相信，如果支配意识的灵性法则在产生行星、或许适宜生命的整个宇宙中是均一的，那么对于那些有无量救度性的真如化身（大乘信徒喜欢详述其光辉闪耀的众多化身）必定有着足够的空间和最痛切的需求。我认为，促使不可见的神在肉身中变得可见并与人交流的主要原因在于：把只知凡俗之爱的世人引向对神之肉身的健康之爱，而后渐渐引向灵性之爱。
——圣伯尔纳
艾蒂安·吉尔松（Étienne Gilson）教授在其《圣伯尔纳的神秘神学》（The Mystical Theology of St.Bernard）一书中很好地总结了圣伯尔纳的“对基督的凡俗之爱”学说。“业已扩展为对邻人的社交性凡俗之爱（邻人受苦如同己受）的自我认识，现在又一次扩展为对基督的凡俗之爱，他是慈爱的典范，为了拯救我们，他成了忧患之子。于是这里成为西多会神秘主义冥想可见的基督人性的地方。这只是一个开端，不过是一个绝对必要的开端。……当然，圣爱本质上是灵性之爱，这种爱只不过是它的最初瞬间。它与感官联系太过密切，除非我们知道如何谨慎地使用它，把它当成某种需要超越的东西来用。于是在表达自己时，伯尔纳只把关于他切身经验的教诲编纂成文；因为我们从他那里得知，在‘皈依’之初，他倾向于实践这种敏感之爱；后来则认为超越这种爱是一个进步；也就是说，不是忘记这种爱，而是增加了另一种爱，后者比前者更有价值，一如理性和灵性之于肉体。尽管如此，这个开端已然是个顶点。”
“圣伯尔纳总是把这种对基督的敏感之爱说成是对一种较低秩序的爱。之所以如此，恰恰是因为它的敏感特性，因为圣爱的本质是纯粹灵性的。按说灵魂应当能够凭借其灵性力量直接与身为纯粹精神的神合一。此外，道成肉身应被视为人的罪过的一个结果，因此，对基督其人的爱实际上与一种无需发生也不应发生的堕落的历史密切相关。伯尔纳还在多个地方指出，这种爱单凭自己无法稳定存在，而是需要得到他所谓的‘科学’的支持。现实中不乏这样的例子，如果不能效法和遵从一种清醒明智的神学，甚至连最虔诚的信徒也会出偏。”
嫁接于基督教道成肉身教义之上的许多奇妙的、互不相容的赎罪理论，可否被视为一种“清醒明智的神学”的不可或缺的要素呢？我很难想象，如果诉诸《希伯来书》的作者、阿塔纳修[33]、奥古斯丁、安瑟尔谟[34]、路德、加尔文和格劳秀斯[35]等人所阐释的这些概念的历史，如何可能断然地对这个问题做出合理回答。这里我们只需注意有史以来所有辛辣讽刺中之最。在福音书中的基督看来，除了富人，律师几乎比任何其他阶层的人都更为远离天国，对实在更加无动于衷。但基督教神学，尤其是西方教会的神学，乃是出自深受犹太人和罗马人律法主义影响的头脑。很多情况下，不是哲学家而是做投机生意的律师和形而上学法学家，把化身和以神为中心的圣徒的直接洞见加工成一个体系。为什么修道院院长约翰·查普曼（John Chapman）所谓的“神秘主义与基督教的和解（不仅仅是统一）问题”如此棘手？这仅仅是因为罗马和新教的许多思考都是由基督认为尤其不能理解事物真正本质的那些律师来完成的。“修道院院长（查普曼似乎是指修道院院长马米恩[Marmion]）说，圣十字约翰就像一块浸满基督教的海绵。你可以将它全部挤出，整个神秘主义理论（换句话说，纯粹的长青哲学）仍然留存。因此，大约有15年时间，我憎恨圣十字约翰，并称他为佛教徒。我爱圣特蕾莎，一遍又一遍地读她。她首先是基督徒，其次才是神秘主义者。然而就祈祷而言，我发现自己浪费了15年。”
现在来看基督这两句话的意思。一句是，“若不藉着我，没有人能到父那里去”，说的是藉着我的生命。另一句是，“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”，说的是，除非受我的父（即单纯完满的善）的感动和吸引，人不会承担我的生命并跟随我，对此圣保罗说：“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。”
——《日耳曼神学》
换句话说，必先效法基督，才可等同于父；人的灵和作为圣灵的神必有本质上的同一性或相似性，人才会想到效法神之化身的世间行为。基督教神学家谈及“神化”的可能性，但否认灵性实在与人的灵实质上等同。在吠檀多学派、大乘佛教以及苏菲派那里，人的灵和神的灵被认为实质上等同；我即是梵；那个是你。
不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。
——惠能
因此，每个人都可以通过接纳（adoption）而成为化身，但不是单凭自己的努力。他必须被指明道路，必须借助神圣恩典。人由此受到指导和帮助，神显现出凡人的样貌，凡人必须按照神圣的万物本性所规定的方式，即通过爱、通过完全死去自我、通过制心一处来获得解脱和开悟。由此开悟的化身就能向他人指明觉悟之路，帮助他们实际成为潜在已经是的。“就这样，永恒终变成了他自己。”（Tel qu'en Lui-même enfin l'éternité le change）[36]当然，把我们变成真正自己的那个永恒并不仅仅是对肉体死亡后的存在的经验。那时不会再有对永恒实在的经验，除非在时间和物质世界里有相同或相似的认识。通过身教和言教，化身教导我们，这种使我们发生转变的认识是可能的，一切有情众生都受它感召，迟早会以某种方式最终归复于它。