第8章 世上的神

“‘那个’是你”：“于万物中见一”——里面的神和外面的神。既可以在灵魂中并经由灵魂通达实在，也可以在世界中并经由世界通达实在。要达到终极目标，能否只沿循其中一条道路而排斥另一条，尚应存疑。第三条道路最好也最艰难，它同时在觉知者和被觉知者中导向神的本原。

此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不灭；为诸佛时，此心不添。

——黄檗希运

万物永存于神的本质中，如在它们的原型中。就其符合神的观念而言，万物在创生之前与神的本质是一回事。（神将永恒之物创入时间。）万物永是神中之神。……就其在神中而言，它们是同样的生命、同样的本质、同样的力量、同样的一，毫厘不爽。

——苏索（Suso）[37]

神的形象在本质和人格上可见于所有人。每个人都完整而不可分割地拥有神的形象，所有人的加在一起也不比一个人的多。因此我们皆为一体，在我们的永恒形象即神的形象（亦是我们所有生命的源泉）里亲密合一。我们的受造本质和生命都依附于它，与神之间无需中介。

——吕斯布吕克

什么时候人仅仅在理解？我会说：“当他看到一物与另一物分离时。”什么时候人超越了单纯的理解？我可以告诉你：“当他在任一物中看到一切，他便超出了单纯的理解。”

——埃克哈特

有四种禅。哪四种？第一，无知者所习的禅；第二，致力于探究意义的禅；第三，以真如为对象的禅；第四，如来禅。

何为无知者所习的禅？这是修行声闻缘觉的瑜伽行者（小乘学派的“自成就佛”）所习的禅。这些修行者觉知到没有实体自我，身体是虚幻之物，是暂时的骨架，污秽而充满痛苦。他们执着于这些观念，认为除此再无其他；他们从这些观念入手，次第前进，直至最终再无念头。是为无知者所习的禅。

那么，何为致力于探究意义的禅？其修习者已经超越了事物的无我，超越了个体性和一般性，超越了哲学家所持的本不成立的“自”、“他”及“两者”的观点，进而探究和追寻菩萨行各方面的意义。是为致力于探究意义的禅。

故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念；亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。

——黄檗希运

每一个体，从原子直到生命有机体和最高贵的有限心灵，（用勒内·盖农[38]的话说）都可被视为一缕原神之光与从同一原神中流溢出来的有所分化的生物创造性能量的交汇点。受造物本身可能已远离神，因为它缺乏智慧去发现其存在的神圣本原，但是作为生物性与原神的交汇处，具有永恒本质的受造物乃是神圣实在全然永在的无数个点中的一个。因此，理性的存在者可以渐渐获得对神圣本原的合一认识，非理性和无生命的存在者则可以向理性的存在者表明，神全然地存在于它们的物质形态中。诗人或画家看到自然中的神性，教徒觉知到神存在于圣事、符号或形象中，这些都不是完全主观的。诚然，不可能所有人都有这种觉知，因为认知是存在的一种功能；但所知独立于认知者的样式和本性。诗人和画家看到并试图为我们记录下来的其实就在那里，等待有相应官能的人去领会。同样，神圣本原也全然存在于形象或圣事中。通过信仰和祈祷，信徒的心灵可以在它与面前特殊物质片段的交叉点上感知原神之光。顺便说一句，那些符号通过被崇拜而成了一个力场（field of force）中心。跪倒在圣所前的一代又一代人的渴望、情感与想象仿佛在心灵媒介中创造出一个持久的漩涡，使得形象不仅和所有其他有情与无情生命一样，因其与神圣本原的关系而拥有一种首要的神圣生命，而且其崇拜者还把一种派生的、次要的神圣生命投射其上。圣事主义者和形象崇拜者的宗教体验也许是完全真切和客观的，但并不总是或并不必然是对神或原神的体验。其体验到的也许是（大多数情况下也许实际上就是）古往今来的崇拜者的心灵所产生并且投射于圣物之上的力场。在圣物那里，这种体验所进入的状态或可称为“间接的客观性”（second-hand objectivity），等待被与之相应和契合的心灵所觉察。我们将在另一章讨论这种体验是多么值得拥有。这里只需说，圣像破坏者将圣事和符号斥为不过是用物件和石头装模作样，这非常没有道理。

工匠仍在犹疑把我做成什么，

是一尊圣像，还是一个猪槽？

争论之后我被雕成一尊圣像，

遂代表了享有盛名的罗耀拉。

这位新教色彩太过浓厚的讽刺作家忘记了，神在猪槽中并不亚于其在传统的圣像中。在奥克西林库斯出土的《耶稣的话》（Oxyrhynchus Logia of Jesus）中有一句最广为人知的名言：“举起石头，你会发现我；劈开木头，我就在那里。”如能亲身直接领会这句话以及婆罗门教“‘那个’是你”之真义，则完全得度脱。

声闻不知圣心本无地位、因果、阶级心量，妄想修因证果，住其空定，八万劫二万劫，虽即已悟却迷。诸菩萨观如地狱苦，沉空滞寂，不见佛性。

——马祖道一

觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱；不厌生死，不爱涅槃。……[39]圆觉普照，寂灭无二。

——《圆觉经》[40]

接触大地，总能使大地之子增新气力，即使在他寻求一种超自然的知识时。甚至可以说，只有当我们稳定立足于自然，方可真正全然主宰超自然——其高处我们是常能达到的。“大地是‘他’的立足处呀！”——每当《奥义书》描写显示于宇宙中的自我时，常这样说。

——室利·阿罗频多（Sri Aurobindo）[41]

“其高处我们是常能达到的”，对于仍在低洼泥潭里打滚的我们来说，这句话颇有讽刺意味。然而，凭着对高处和圆满的哪怕最模糊的粗知，也能理解作者的意思。单单在一个人自身之内发现神之国，比同时也在万事万物的外在世界中发现它要容易，因为内在的高度会向那些愿意摒除一切外在之物者自行显现。虽然这种摒除（exclusion）可能是一个苦行过程，但事实上它不会像我们由以渐渐认识到灵性生命的高度和完满的纳入（inclusion）过程那么艰辛。只要完全专注于内在高度，就会避免诱惑和干扰，产生普遍的拒绝和抑制。但如果希望以纳入的方式认识灵魂和世界中的神圣本原，诱惑和干扰就不可避免，而只能顺受和将其用作进步的机缘；绝不能压制向外的活动，而是要转化它们，使之成为圣事。苦修变得更为彻底和微妙；需要时时警觉，在思想、感觉和行为层面不断磨炼一种类似于艺术家的敏锐和品味的东西。

时间与永恒不二，轮回与涅槃一如，大乘佛教特别是禅宗文献对此有着绝佳记述。远东佛教或许比任何其他宗教更系统地教授了如何经由灵魂或世界并且在它们之中达到完满的灵性认知。在此我们可以指出一个非常重要的事实，即中国和日本无与伦比的山水画本质上是一种受道教和禅宗启发的宗教艺术，而在欧洲，风景画和“自然崇拜”的诗歌则是基督教衰落时兴起的世俗艺术，很少或丝毫没有受到基督教理想的启发。

“盲聋喑哑，杳绝机宜。”尽尔见与不见、闻与不闻、说与不说，雪窦一时与尔扫却了也。直得盲聋喑哑、见解、机宜、计较，一时杳绝，总用不着。这个向上事，可谓真盲真聋真哑，无机无宜。“天上天下，堪笑堪悲。”雪窦一手抬一手搦，且道笑个什么、悲个什么？堪笑是哑却不哑，是聋却不聋，堪悲明明不盲却盲，明明不聋却聋。

“离娄不辨正色。”不能辨青黄赤白，正是瞎。离娄黄帝时人，百步外能见秋毫之末，其目甚明。黄帝游于赤水沉珠，令离朱寻之不见，令吃诟寻之亦不得，后令象罔寻之方获之。故云：“象罔到时光灿烂，离娄行处浪滔天。”这个高处一着，直是离娄之目，亦辨他正色不得。

“师旷岂识玄丝。”周时绛州晋景公之子师旷，字子野，一云晋平公之乐大师也，善别五音六律，隔山闻蚁斗。时晋楚争霸，师旷唯鼓琴，拨动风弦，知战楚必无功。虽然如是，雪窦道，他尚未识玄丝在，不聋却是聋的人，这个高处玄音，直是师旷亦识不得。雪窦道：“我亦不作离娄，亦不作师旷，争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。”

若到此境界，虽然见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节，雪窦与尔一时扫荡了也。又放一线道云：“还会也无？”雪窦力尽神疲，只道得个无孔铁锤。这一句急着眼看方见，若拟议又蹉过。师[42]举拂子云：“还见么？”遂敲禅床一下云：“还闻么？”下禅床云：“还说得么？”[43]

无孔铁锤究竟是什么？我也不知。禅向来擅长用无意义的话来激发心灵通达超越意义的东西。因此，铁锤的意义可能正在于它的无意义以及我们对这种无意义的困惑不安的反应。

神圣智慧在根上是整个梵，在干上是全部幻象，在花上是全世界，在果上是全然解脱。

——《坦陀罗原理》（Tantra Tattva）

声闻、缘觉至第八地，耽着于无生三昧，为其所醉，未能善了诸法唯心所现，为自共相习气所熏，计着人我二无我，生涅槃想，不见诸法本来寂灭。大菩萨虽达无生三昧乐境，本愿大悲，为化度一切众生，不入于涅槃，……了达诸法唯是心现。

——《楞伽经》

有情即解动，无情即不动，

若修不动行，同无情不动。

若觅真不动，动上有不动，

不动是不动，无情无佛种。

能善分别相，第一义不动，

但作如此见，即是真如用。

——惠能

这些关于不动的第一推动者的说法让我们想起亚里士多德。但亚氏与各大宗教传统中的长青哲学倡导者之间有如下巨大差异：亚氏主要关注宇宙论，长青哲学家则主要关注解脱和开悟；亚氏满足于从外部和理论上认识那个不动的推动者，长青哲学家的目标则是直接领会它、合一地认识它，从而使人可能实际成为这个不动者。这种合一认识可以是极高的认识，也可以是完满的认识，还可以是既高又完满的认识。大乘佛教认为，单单属于灵魂高度的灵性认识是不够的。我们将在《沉思与行动》一章中谈到基督教传统对寂静主义的类似的拒斥。同时我们还饶有兴趣地发现，这个在整个17世纪的欧洲引发激烈争论的问题，早就摆在了佛教徒面前。不过在天主教欧洲，围绕着莫利诺[44]、盖恩夫人[45]和费内隆[46]的战斗的结果是在近两个世纪里实际上消灭了神秘主义，而在亚洲，两派则有着足够的宽容以求同存异。小乘灵性继续探索内在的高度，大乘导师则宣说菩萨而非阿罗汉的理想，指出如何获得既高又完满的灵性认识。以下这则诗意的话出自一位18世纪的禅僧之口，讲述的是那些已经实现理想的禅者境界。

无相相为相，去来皆本乡。

无念念为念，歌舞尽法音，

三昧无碍空，四智圆明月。

此时复何求，寂灭现前故，

处处皆净土，此身即是佛。

——白隐慧鹤[47]

自然的意图不是吃，不是喝，不是穿，不是舒适，也不是任何将神排除在外的东西。不论你喜不喜欢，不论你知不知道，自然都在秘密地追求、搜寻并试图彰显神的踪迹。

——埃克哈特

神之中的任何一个跳蚤都比最高的天使本身高贵。

——埃克哈特

内在的我欣赏事物，不是视之为造物而是视之为神的馈赠。但对于最内在的我来说，事物反映的不是神的馈赠，而是永恒。

——埃克哈特

猪吃橡子，但既不去想赋予它们生命的太阳和滋养它们的天空，也不去想长出橡子的橡树的根。

——托马斯·特拉赫恩[48]

倘若你每日清晨醒来不在天堂，不见自己在父的殿里；不看天地万物为属天的喜乐，不看世间一切为可尊崇的，不觉自己身在天使之中，你就永不能好好享有世界。唯当如此，你才知道，侍寝君侧的新娘也没有你这般的快乐。

倘若海洋不在你的血管里流淌；倘若你不身披天宇、头戴星宿；倘若你不当自己为世界独一的子嗣，而且更甚于此，因世人在这世界里，与你一样同为世界独一的子嗣；倘若你不颂赞神，不以神为可喜乐的，就好比守财奴不喜悦金子，君王不恋慕权杖，你就永不能好好享有世界！

倘若你的灵不充满世界，星宿不做你喜悦的珍宝；倘若你不明白神自始至终的作为，就好像不晓得你自己的脚步和日用的饮食；倘若你不能洞察创造世界背后的隐秘；倘若你不深爱这世间的人，不盼望他们能幸福如你；倘若你不喜悦神赐福世间所有人，你就永不能好好享有世界。倘若你感受世界不能超乎你的产业，置身世界不能出乎你的家园，不能思想世界的荣耀和美好；倘若你不记得你新近的被造，不记得你来世时的奇妙，不喜悦你荣耀的殿胜过仿若它今晨才造好，你就永不能好好享有世界！

即若至此，你仍不能好好享有世界！倘若你不热爱这享有之美，不切望世人也与你一样享有世界；倘若你不恨世人因轻视世界而深陷可怕的堕落，自己宁可承受地狱之火，也不愿犯他们的罪错。

世界是至美之镜，世人却不见它；世界是神的殿，世人却不侍奉它；世界是光明与和平之境，世人却不让它安宁；世界就是神的乐园。对于自堕落以来的世人，世界比它先前更是如此。世界是天使的居所、天上的门。当雅各从梦中醒来，他说：“神真在这里，我竟然不知！这里何等可畏！这就是神的殿，就是天的门。”

——托马斯·特拉赫恩

在进而讨论如何可能获得这种既高又完满的灵性认识之前，我们先来简要谈谈这样一些人的体验，他们被特许“在万物中见一”，但并不试图在自身之内觉知它。关于这个主题，巴克（Buck）的《宇宙意识》（Cosmic Consciousness）中有大量有趣的材料。这里只需要说，这种“宇宙意识”可能会不经意地出现，类似于天主教神学家所谓的“无偿恩典”。一个人在极大的有罪状态下可能会获得一种“无偿恩典”（例如治愈力或预见力），对于拯救而言，这一馈赠既非必要亦非充分。巴克所描述的这种“宇宙意识”的突然出现充其量只是一份不同寻常的邀请，促使人不仅朝着外在的知识完满，而且朝着内在高度的方向作进一步努力。在许多情况下，这种邀请并没有被接受；馈赠因其带来的狂喜而珍贵；它的来临会被充满怀恋地记取，如果接受者碰巧是一位诗人，就有可能用生花妙笔将它描述出来，比如拜伦的《哈罗德游记》（Childe Harold）以及华兹华斯的《丁登寺》（Tintern Abbey）和《序曲》（The Prelude）中的精彩段落。在这些问题上，任何人都无权对他人进行最终判断，但至少可以说，从传记证据来看，没有理由认为华兹华斯或拜伦曾对其描述的神的显现认真做过什么，也没有证据表明，神的这些显现本身足以转变他们的品格。德昆西（De Quincey）、济慈和海登（Haydon）所见证的那种极度的利己主义似乎一直伴随华兹华斯始终。而拜伦在万物中见一之后，仍和以前一样迷人而悲情地拜伦着。

这里不妨将华兹华斯与另一位热爱自然的伟大文学家圣伯尔纳作一比较。华兹华斯说，“让自然做你的老师”，然后断言：

春天树林的律动，

胜过一切圣贤的教导，

它能指引你识别善恶，

点拨你做人之道。

圣伯尔纳也以类似的语气说：“我对神圣科学和经典的了解都学自树林和田野。除了山毛榉和橡树，我没有其他老师。”在另一封信中，他说：“听听过来人是怎么说的：你从树林里将比从书中学到更多，树木和石头将比老师教你更多。”话虽相似，其内在含义却非常不同。用奥古斯丁的话说，只有神才能被享有，造物不是被享有的，而是被使用的——带着爱和慈悲，带着惊奇和超然的赞赏来使用，为的是认识那要被享有的。和几乎所有其他崇拜自然的文学家一样，华兹华斯也宣扬对造物的享有，而不是用它们来实现灵性目的——我们会看到，这种使用需要使用者高度自律。在伯尔纳看来，其通信者无疑在积极实践这种自律，自然虽然被当作老师来爱和关注，但只是一种通向神的手段，而不能像神一样被享有。美丽的鲜花和风景不只是要让“行云流水般独自漫步”于乡间的人感到赏心悦目，不只是要让茶余饭后躺在书房沙发上“茫然或沉思”的人愉悦地忆起。反应必须更强烈、更有目的一些。一位古老的佛教作家说：“我的兄弟们，这里是树根，这里是空位。冥想吧。”当然真相是，世界只属于配得上它的人。用斐洛的话说，“一个人即使无法使自己配得上宇宙的创造者，也应该努力使自己配得上这个宇宙。他应当把自己从一个人转变成宇宙的本性，或者说转变成一个小宇宙”。对于那些尚未通过使自己配得上世界的创造者（即通过无住和彻底自我归零[self-naughting]）或者宇宙（即通过给杂多纷乱的人格赋予秩序和某种统一性）而与世界相配的人，从灵性上讲，世界是一个极度危险之地。

涅槃和轮回为一，这个事实关乎宇宙本性，但只有灵性高度发展的灵魂才能完全领悟或亲证它。未得新生的寻常人通过道听途说而接受这个真理并付诸实践，则只会导致灾难。整个反律法主义（antinomianism）的悲惨故事都在警告我们，当人们将“一切即神、神即一切”这样一种仅仅停留在头脑中的、尚未实现的理论付诸实践时会发生什么。跟反律法主义的场景同样悲惨的是，竭力过圣事生活的好公民对“满满当当的生活”毕恭毕敬，而对圣事活动真正意味着什么却无半点直接体认。欧曼博士在其《自然与超自然》（The Natural and the Supernatural）一书中详细讨论了“顺应无常即展现永恒”这一主题；卡农·雷文（Canon Raven）则在其新作《科学、宗教与未来》（Science， Religion and the Future）中称赞欧曼博士提出了一些神学原则，在这种神学中，自然与恩典、科学与宗教之间并非决然对立，科学家的世界与神学家的世界其实是同一个。所有这些都完全符合道教、禅宗以及诸如圣奥古斯丁的“爱你想爱的，做你想做的”（Ama et fac quod vis）和拉勒芒神父（Father Lallement）建议以神为中心的静修者入世修行等基督教教诲，因为只有他们的行动才能给世界带来真正的利益。但欧曼博士和卡农·雷文都没有说得足够清楚：只有那些满足了特定条件的人才能真正体验到，自然与恩典、轮回与涅槃、断灭与永恒是一。只有学会了用全部心灵爱神和爱邻如己这门难于登天的艺术，你才能在世俗世界中“做你想做的”。如果尚未学会这一课，你要么是一个反对遵从律法的怪人或罪犯，要么就是一个受人尊敬的生活满满当当的人，但没给自己留出任何时间去理解自然或恩典。

福音书对这个过程说得一清二楚，只有通过它，一个人才可能安心自如地生活在世间：他必须完全否定自我，彻底绝对地苦修。耶稣本人似乎也曾苦行过一段时间，不只在心上，还有身体上。据说他曾禁食四十天，其经验之谈是，只有禁食和祈祷并重，才能驱除某些魔鬼。（对奇迹和自我惩罚的认识基于个人经验的阿尔斯的屈雷[The Curé d'Ars]坚持认为，严苛的身体苦行与有时以超自然方式使祈请得到应答的能力密切相关。）法利赛人责备耶稣“和税吏、罪人一同吃喝”；他们忽视或没有意识到一个事实：这位看起来世俗的先知，其身体苦行曾堪比施洗约翰，并且正在像他一贯宣扬的那样进行精神苦修。基督的生活方式本质上类似于理想中的圣人，这些人的生涯可见于禅宗著名的《六牛图》。象征未得新生之自我的野牛被擒住，不得不改变方向，然后被驯服，逐渐由黑变白。这种新生是如此彻底，以至牛一度完全消失，画上空无一物，唯余一轮象征着心、真如和本原的满月。但这并非最后阶段。最终，牧童骑在牛背上回到人世间。因为他现在爱着，以至自己等同于所爱的神圣对象，故他能成为他所爱的；因为他所爱的就是万物本性所爱的。人们发现他与酒鬼屠夫混迹一处，他和他们都变成了佛。他已完全顺应无常，并通过这种顺应呈现了永恒。但未得新生的凡夫俗子对无常的顺应仅仅是放纵情感、消遣享乐。告诉这些人无常即永恒，而未当即对此加以限定，绝对是致命的，因为除了对于圣人，两者实际上并不相同；所有记录都显示，但凡达至圣洁者，起初无不认为无常与永恒、自然与恩典泾渭分明，在很多方面甚至水火不容。灵性之路从来都如万仞山间走钢丝，一方面的危险是全盘拒绝和逃避，另一方面的危险则是全盘接受和享用那些原本只应作工具或象征之物。最后一幅《六牛图》所附偈语如下：[49]

妙尽复穷通，还归六道中，

尘尘皆佛事，处处是家风。

皓玉泥中异，精金火里逢，

优游无间路，随类且漂蓬。

我们将在《苦行、无执、正命》一章中详细描述和阐明人达到终极目的的途径，本章则主要关注对意志的规训。但在规训意志的同时，必须对意识加以同样彻底的规训。心和觉知必须发生一种突然或平缓的转变，以下是对这种彻底而全面的“心灵转变”或希腊人所谓的metanoia所做的简要解释。

在印度和远东的长青哲学表述中，这一主题得到了最系统的讨论。它们规定的乃是意识对个体小我和与梵等同的大我、个体自我与如来藏或本心加以辨识的过程。这种辨识会引起某种突然和全面的意识“剧变”，使人达到一种“无心”境界，从感觉和理智的我执中解脱出来。这种“无心”境界仿佛介乎凡俗之人的漫不经心与狂热追求解脱之人的过度渴望之间。要达到“无心”，须步步在意；要保任它，须学会将高度警觉与宁静柔顺的自我否定相结合，将不屈不挠的意志与完全顺从灵性的指引相结合。黄檗希运说：“将心无心，心却成有，默契而已，绝诸思议。”换句话说，我们作为独立个体，绝不能尝试去想它，而要让它想我们。在《金刚经》中我们也读到，在试图达到真如的过程中，“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”苏菲派哲学家加扎利（Al-Ghazzali）同样强调需要保持理智上的谦卑与顺从：“一个处于‘无我’（fana，大致对应于禅宗的“无心”）之境的人若有空掉自我的想法，那是缺陷。最高的境界是连空也空掉。”在梵我的内在高度里有一种狂喜的空亦空；此外还有一种更加全面的空亦空，不仅在内在高度里，而且在平凡的世间，在对完满的神的觉醒认识中。

人必须变得真正贫穷，像出生时一样摆脱其受造性的意志。我告诉你，藉着永恒的真理，只要你还想履行神的意志，对永恒和神还有任何渴望，你就还不是真正贫穷。只有“他”才真正精神贫穷，一无所愿，一无所知，一无所求。

——埃克哈特

至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。

毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。

违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。……

莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。

止动归止，止更弥动。惟滞两边，宁知一种。

一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。……

前空转变，皆由妄见。不用求真，惟须息见。

二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。……

眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。

一如体元，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。……

一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕。

信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。

——僧璨

做你现在所做，受你现在所受；心怀神圣做这一切，除了你的心，什么都不需要改变。神圣在于甘愿做神命令发生在我们身上的事情。

——科萨德的让·皮埃尔

17世纪的法国人和7世纪的中国人虽然词汇迥异，给出的建议却基本相同。遵循神的意志，听从圣灵的指引，此即遵循大道，即绝去好恶，眼不闭、梦自除，实相自显。

未得新生的凡俗之人所居的世界大体是沉闷的（以至于他们不得不通过各种人为的“娱乐”来转移注意力，以掩盖这种沉闷），虽然偶尔会有短暂而强烈的快乐，但仍时有或常有不快乐甚至极度痛苦。而在那些配得上世界、能在自己的灵魂和世界中见神者看来，世界则是完全不同的样貌。

玉米是东方的不死之黍；

永远不要收割，也无须播种。

我相信，它一直站在那里，从永恒到永恒。

街上的灰尘和石头如黄金般宝贵。

最初的门是世界末日，

当我第一次透过门看到那些绿色的树，

它们令我心醉神迷、喜不自胜；

其甜蜜脱俗的美让我内心雀跃、欣喜若狂，

它们是如许新奇、美妙。……

日光之中映出永恒，

万物背后显出无限；

它们应和我的期待，

催促我的渴望。

城市似乎屹立于伊甸园，或建在天堂中。

街道是我的，庙宇是我的，人们是我的，

他们的衣服、金银都是我的，

一如他们闪烁的眼睛，

白皙的皮肤和红润的面孔。

天空是我的，日月星辰是我的，

整个世界是我的；

我是唯一的观看者和享有者。……

我在匆促间堕落，被迫学习世间的肮脏伎俩；

现在我抛掉以前的想法，又变回小孩子，

期许进入神的国。

——托马斯·特拉赫恩

因此我给你另一个思想，它更为灵性也更为纯洁：在天国中，一切互通互具，一切即一，一切属于我们。

——埃克哈特

从神在世间这一主张可以推出重要的实际结论——自然是神圣的，人不愿温顺服帖地与自然携手共存，而是飞扬跋扈地力图做她的主人，这罪恶而愚蠢。要怀着体解和敬意来对待低于人的生命和事物，而不是粗暴地迫使它们服务于人的目的。

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。

——庄子

在这篇巧妙的寓言中，“浑沌”代表处于无为状态的自然，“倏”和“忽”则代表那些汲汲事功的人，他们认为可以通过围牧造田来改进自然，结果却导致了沙漠；他们自豪地宣布征服了太空，然后却发现击垮了文明；他们砍倒广阔的森林为普及识字提供新闻用纸（旨在用理智和民主使世界变得安全），结果却遭全面腐蚀，得到的是庸俗杂志，以及法西斯主义、资本主义和民族主义的宣传工具。简而言之，“倏”和“忽”信奉“必然进步”的天启宗教，其信条是：天国在你之外、在未来。而庄子和所有真正的道家都无心胁迫自然满足考虑不周的短暂目的，这些目的与长青哲学所表述的人的最终目的相悖。庄子希望顺自然之势造就物质和社会条件，以使人能身心皆臻于道。

与道家和远东佛教相比，基督教对待自然的态度一直出奇地麻木，且往往盛气凌人和暴力。受到《创世记》中一句话的不幸暗示，天主教道德家视动物为单纯的物，人有权用动物来满足自己的目的。和风景画一样，欧洲的人道主义运动也是几乎完全世俗的。而在远东，两者本质上都是宗教性的。

希腊人相信，傲慢（hubris）总是伴随着报应（nemesis）。如果你执迷不悟，就会受到当头一棒，提醒你神不会容忍凡人的傲慢。在人际关系上，现代人认同傲慢学说，认为它基本是对的。我们则希望傲慢失败，也常常看到骄兵必败。

能力高出同伴太多，钱财过多，过于暴力，太有野心，这一切都会招致惩罚。我们注意到，终究会有这样那样的惩罚降临。但希腊人并没有就此止步，因为他们认为，自然在某种意义上是神圣的，必须得到尊重。他们确信，如果傲慢、不敬重自然，就会遭到复仇之神的惩罚。在《波斯人》中，埃斯库罗斯说出了野蛮人被击败的原因，也是最终的形而上学原因。薛西斯（Xerxes）因两项罪过而受到惩罚——对待雅典人的过于自负的帝国主义，以及对待自然的过于自负的帝国主义。他企图奴役自己的同胞，并且建了一座横跨赫勒海峡（Hellespont）[50]的大桥，企图奴役海洋。

阿托萨：他设计把赫勒海峡连锁起来，渡过人马。

大流士：他竟然封锁了这广阔的海峡？

阿托萨：他竟然封锁了，那一定是什么神成全了他的心意。

大流士：哦，那一定是什么全能的神附在他身上，使他这样胡思蠢动。

今天我们都认识到并谴责第一种帝国主义，但大都忽视了第二种帝国主义的存在或其可能性。然而《埃瑞洪》（Erewhon）的作者塞缪尔·巴特勒[51]肯定不是傻瓜，如今我们正在为极力宣扬“征服自然”付出可怕代价，他的书也比以往任何时候都更受瞩目。巴特勒并不是19世纪唯一对必然进步持怀疑态度的人，比他早一两代的艾尔弗雷·德·维尼（Alfred de Vigny）已经在描写当时的新技术奇迹——蒸汽机，其笔调迥异于同时代的伟大作家维克多·雨果的热情鼓吹。

人们迫不及待地登上这头冒着浓烟、气喘吁吁、大声吼叫的铁牛，

尽管对它尚一无所知。

这可怕的盲牛卷起多么猛烈的风暴！

兴致冲冲的旅客把自己的宝藏乖乖地交托给它。

稍后，他又在同一首诗中写道：

大家都说：“来吧”。

但谁也掌控不了

科学家制造出的这种咆哮的巨龙；

我们自己玩得过火了。

回望大屠杀和大破坏，我们发现维尼是完全正确的。第一列有趣的普芬比利蒸汽小火车（Puffing Billy）正在把人们带向何方，雨果极力鼓吹的那些快乐的旅行者们对此一无所知。或者说，他们有一种非常明确的想法，但恰恰是完全错误的。因为他们确信，普芬比利正把他们全速拖向普世和平与人人皆兄弟的世界；随着火车在几十年前轰隆隆地驶向乌托邦，他们引以为豪的报纸自信满满地宣称，自由和理性很快就会遍地开花。如今，普芬比利已经变成了一架满载白磷和炸药的四引擎轰炸机，自由出版物则处处服务于它的广告商、施压集团或政府。然而，由于一些令人不解的原因，（而今远不那么快乐的）旅行者们仍然固守着必然进步的信条，这一信条归根结底是（不顾全人类的经验）希望和相信人可以不劳而获。与此相比，希腊人认为每一次胜利都必须付出代价，而有些胜利的代价太过高昂以致得不偿失，这种看法是多么清醒和现实啊！现代人不再认为自然有任何神圣可言，觉得可以像自负的暴君和征服者一样对她为所欲为。近来的技术帝国主义战果颇丰，但与此同时，复仇女神也必定会使我们得之东隅失之桑榆。例如，是用12小时从纽约到达洛杉矶带给人类的乐趣大，还是投掷炸弹和开火带给人类的痛苦大？我们尚不知道如何来计算全世界的幸福或善有多少。但显而易见的是，新近的技术进步——或者用希腊人的话说，是新近对抗自然的傲慢行为——所带来的好处通常都会伴随着相应的弊端，有所得必有所失。这些有利有弊的复杂操作的最终结果是否是在美德、幸福、爱和智慧等方面带来真正的进步，我们永远也无法确定。正因为进步的实在性永远无法确定，19、20世纪的人才不得不把它视为一个宗教信条。在长青哲学的倡导者看来，进步必然与否、真实与否并不重要。对他们而言，重要的是个体的人获得对神圣本原的合一认识。关于社会环境，他们感兴趣的不是它进步与否（无论这些字眼可能意味着什么），而是它在多大程度上帮助或阻碍了个体走向人的最终目的。