第6章 本原的本性
我们的出发点始终在于这一心理学说——“‘那个’是你”。现在自然会出现一个形而上学问题：你发现自己与之同本同源的“那个”是什么？
对这个问题，一切时地充分发展的长青哲学都作出了本质上相同的回答。万物的神圣本原是一种灵性的“绝对者”（Absolute），不可思议，不可名状，但（在某些境遇下）可以被人直接体验和领会。这个“绝对者”乃是印度教和基督教神秘学说的无相之神。人的最终目的，人类存在的终极理由，是对神圣本原的合一认识（unitive knowledge），只有那些愿意“死去自我”（die to self）从而为神留出空间的人才能获得这种认识。来过这个世间的男男女女不计其数，却极少有人能达到人类存在的终极；但获得合一认识的机会一直会以某种方式呈现出来，直到所有众生都认识到自己的本来面目。
万物的绝对本原有人格的一面。梵的活力是大自在天（Isvara），大自在天表现在印度教的三位一体中，或者更远一些，表现在印度的其他神祇或天使中。与此类似，对基督教神秘主义者来说，这个不可言喻、无有属性的神表现在位格的三位一体中。我们可以用善、智慧、仁慈、爱等人的属性来谓述他，不过是在最高程度上。
最后，神在人当中有了化身，这个化身拥有和人格神同样的品质，但只能在某一时刻生就的物质性肉身所必然附带的限制中来展现这些品质。基督徒认为这样的神圣化身有且只有一个，印度人则认为有很多个。不仅在东方，而且在基督教世界，那些笃信的静观者不仅设想道成肉身是一个需要不断体验的事实，而且实际上也直接领会到这一点。基督永远诞生于圣父的灵魂之中，而黑天（Krishna）的活动则是一种心理学和形而上学永恒真理的伪历史象征（pseudo-historical symbol）——与神相比，人的灵魂总是阴性的和被动的。
大乘佛教用佛的“三身”来表达同样的形而上学教义——法身，亦即本尊、心或虚空净光；报身，类似于大自在天或犹太教、基督教和伊斯兰教的人格神；化身，道作为一个活生生的历史性的佛寓居于尘世物质性的肉身之中。
苏菲派似乎认为，真理（Al Haqq）是人格性的安拉背后的原神渊薮，先知被从历史中拣选出来，被视为道的化身。
逐字分析主祷文的开头——“我们在天上的父”（Our Father who art in Heaven）有助于我们领会无尽丰富的神性。神是我们的，就像意识和生命是我们的一样。但神不仅在内在意义上是我们的，而且在超越意义上是人格的父，他爱他的造物，造物需以爱与忠诚来回报他。“我们在的父”（Our Father who art）：如果单独考虑动词，我们会发现，内在超越的人格神也是内在超越的“一”，是万物的本质和本原。最后是神“在天上”；神的本性不同于造物的本性，神内在于造物之中，两者无法相比。因此，只有在某种程度上变得和神一样，让自己的王国离去而让神的王国降临，我们才会获得对神的合一认识。
神的任何方面都可以被崇拜和沉思。但如果只崇拜一个方面而排斥所有其他方面，就会陷入严重的灵性危险。如果我们怀着先入之见走近神，认为神是完全人格、超越和全能的世界统治者，就可能陷入一种充斥仪式、献祭（有时是那种最可怕的献祭）和拘泥教规的宗教。这是不可避免的，因为如果神是一个下达神秘命令的难以接近的统治者，那么这种宗教将与之完全相匹。仪式上的墨守成规最多只能改进人的行为，但几乎改变不了性格和意识。
当超越而全能的人格神也被视为仁爱的父时，事情就好得多了。对这样一个神的真诚崇拜不仅会改变人的行为，还会改变人的品性，并且有助于改变意识。但只有当我们像长青哲学所主张的那样，认为神既超越又内在，既是人格的又是超人格的，并依照这种观念进行宗教实修时，意识的完全转变亦即“开悟”、“解脱”、“拯救”才会出现。
只有认为神是完全内在的，不再拘泥教条和外在修行时，我们才会专注于内在光明。这里的危险是陷入寂静主义（quietism）和反律法主义（antinomianism），对意识的部分修正无用甚至有害，因为没有伴以品性的转化，而这是意识整体上发生完全灵性转变的必要前提。
最后，神有可能被视为一种完全超人格的东西。在许多人看来，这种观念过于“哲学”，无法为落实信仰提供合适动机，因此对他们来说毫无价值。
当然，我们也不应当认为，崇拜神的一个方面而排斥所有其他方面就一定会陷入上述种种麻烦。如果他们不过分执于既定信仰，在崇拜过程中对发生的一切都能安之若素，那么既内在又超越、既人格又超人格的神便可能全然地显现。但事实上，如果不被一套关于正确道路和我们所追寻之物的本性的错误信念所阻碍，我们就更容易达到目标。
神是谁？我能想到的最好的回答就是，神是其所是。对于神所是的永恒来说，最恰切者莫过于此。你把神称为善的、伟大的、圣洁的、智慧的或诸如此类，这些词里都包含着它，即“他是”。
——圣伯尔纳
一切语词的目的都是阐明对象的含义。语词在被听到时，应当能让听者理解这种含义，这要依于四个范畴：实体、活动、性质和关系。例如，“牛”和“马”属于实体范畴，“他做饭”、“他祈祷”属于活动范畴，“黑”和“白”属于性质范畴，“有钱”、“拥有奶牛”属于关系范畴。但梵不属于任何一类实体，它们没有共同的属，因此不能像用日常意义上的“存在”指称一个事物范畴那样来指称梵；也不能用性质来指称梵，因为梵没有性质；且不能用活动来指称梵，因为梵没有活动——经典上说，梵“静止不动，没有部分和活动”；还不能用关系来指称梵，因为梵“无二”，它不是任何东西的对象，而只是自身。因此，梵无法用语词或观念来定义；一如经典所说，梵是“让语词却步”的一。
——商羯罗
无名，天地之始；
有名，万物之母。
故恒无欲，以观其妙；
恒有欲，以观其徼。
——老子
在我们短暂的一生中，灵魂所具有的一大优点是能够清楚地看到和深刻地感受到，神是根本无法把握的。在这里，这些灵魂有点像天国的圣徒，在那里，最懂神的圣徒最清晰地察觉到，神是绝对无法理解的；眼目不够明晰的人不像圣徒们看得那么清楚，神远在他们的视野之外。
——圣十字约翰[20]
当我由神产生进入多时，万物都在宣称，“神在这里”（人格的造物主）。这不能使我欢乐，因为据此我意识到自己是受造物。但在这种突破中，我比所有受造物更多。我既不是神也不是受造物。我是我所是，现在如此，过去如此，以后也永远如此。在那里，我获得的一击将我带到所有天使之上。这一击使我变得如此丰富，神对我来说是不够的，因为他只在其神圣作品中才是神。在这个突破中，我觉察到了神和我共同的东西。在那里，我是我所是；在那里，我不增不减；在那里，我如如不动而推动万物；在那里，人再次赢得了其永恒之所是；在那里，神被迎入了灵魂。
——埃克哈特
原神（Godhead）把一切都交给了神。原神贫困、赤裸、空无，表面上却并非如此；他不有，不意愿，不希求，不作用，不得到。神之中具足财富与新娘，原神表面盈满，实则空虚。
——埃克哈特
通过考虑我们经验中的类似情形，我们可以对经验之外的东西有所理解。于是，世界与神之间、神与原神之间的关系至少在某种程度上类似于身体（及其环境）与灵魂之间、灵魂与精神之间的关系。借助于对后者的了解（不幸的是，这种了解并不多），我们也许可以形成一些对前者的不太离谱的看法。
心灵以四种方式影响身体：（1）通过极其微妙的生理智能来潜意识地影响，德里施（Driesch）以隐德莱希（entelechy）之名将其实体化；（2）通过有意的意志活动来有意识地影响；（3）通过情感状态（这些状态与被影响的器官或过程无关）对物理机体的作用来潜意识地影响；（4）在某些“特异的”显现中来有意识或潜意识地影响。心灵可以凭借两种方式来影响身外之物：一是凭借身体，二是凭借最近实验室研究的一种被称为“PK效应”（PK effect）的“特异”过程。同样，心灵可以与其他心灵建立关系：一是以间接的方式，让身体做一些象征性活动，比如读和写；二是以“特异的”方式，通过读心术、心灵感应、超感知觉等直接方式。
现在让我们更深入地思考这些关系。在某些领域，生理智能会自动起作用，比如指挥着永不停息的呼吸或消化吸收。在其他领域，生理智能则听命于意识心，比如当我们想完成某个活动，但无法调动肌肉、腺体、神经和血管来达到目的时。看似简单的模仿活动彰显了生理智能的非凡功绩。当鹦鹉（别忘了，是用一只鸟的喙、舌与喉）模仿人通过嘴唇、牙齿、上颚和声带所发出的清晰声音时，到底发生了什么？通过我们尚未完全理解的某种方式，生理智能回应了意识心模仿记忆中或当下感知的某个事件的渴望，发动大量肌肉以精湛的技能协同合作，模仿出的结果近乎完美。如果仅在意识心自身那个层次活动，那么不仅是鹦鹉，就连天分最高的人，其意识心也会被一个稍为复杂的问题彻底难住。
心灵影响物质的第三种方式，可以举我们所熟悉的“神经性消化不良”现象为例。在某些人身上，当意识心被恐惧、嫉妒、愤怒、憎恨等负面情绪困扰，就会出现消化不良症状。这些情绪本是针对外部环境的人或事，却以某种方式对生理智能产生有害影响，这种紊乱所导致的后果之一就是“神经性消化不良”。从肺结核、胃溃疡、心脏病甚至到龋齿，大量身体疾病都被发现与意识心的某些负面状态有关。反过来，所有医师都知道，心情平静、愉悦的病人远比烦躁沮丧者容易恢复健康。
最后我们来谈谈信念疗法和身体悬浮这类事件，它们虽然“特异”，却屡被证实，很难完全无视这些证据。我们不知道信念究竟是如何治好病的（不论是在卢尔德[Lourdes]还是在催眠术士的诊察室），或者库比蒂诺的圣约瑟夫（St.Joseph of Cupertino）是如何能够不遵守引力定律的。（但不要忘了，对于身与心在最普通的日常活动中是如何联系在一起的，我们同样无知。）我们也无法理解莱因（Rhine）教授所谓的“PK效应”的运作方式。然而，骰子的下落可以被某些人的心力所影响，如今已是不容置疑的事实。如果“PK效应”可以被实验证明并且用统计方法加以测量，那么这些零散的奇闻异事表明心灵对物质有直接影响（不仅在身内，而且在身外）的可信度显然就大大增加。超感官知觉（extra-sensory perception）也是如此。其显著事例在日常生活中时有出现，但科学在处理孤立的特殊个案上几乎无能为力。教条主义的科学家们将其无能的方法论提升为真理判断标准，往往把超出其有限能力范围的一切事物都判为不真实甚至不可能。而当超感官知觉可以在标准化条件下重复检验时，它便受到概率定律的支配，并且获得（无论反对多么激烈）某种科学上的体面。
坦率而简要地说，心灵影响物质的能力就是我们所知的最重要的事。从我们对自己的这种浅薄认识出发，可以对我们几乎全然无知的那个神圣之物作出什么结论呢？
首先，关于造物：如果人的心灵可以直接影响物质（不仅是身内，还包括身外的世界），那么也许可以认为有一个内在于宇宙或超越于宇宙的神圣心灵，它能把形式强加于预先存在的无形式的物质混沌，甚至能通过思想而产生形式和实体。
一旦被创造出来或者被神赋予形式，宇宙就必须被维持下去。根据笛卡儿的说法，“当我们考虑时间的本性或者事物的延续时”，持续重新创造世界就变得很有必要了，“因为它的各个部分并不相互依赖，从不共存；因此，我们现在存在并不必然能够推出下一刻也将存在，除非有某个原因，即那个最初创造我们的，能够持续地重新产生我们，也就是维持我们。”这里我们似乎在宇宙层次拥有某种与生理智能类似的东西，在人和低等动物中，生理智能昼夜不息地执行任务，监督身体做该做的事。事实上，也许可以把生理智能看成那个进行重新创造的普遍逻各斯的一个特殊方面。中国人会说，呈现在生命上的就是道。
内心状态的好坏会影响人的身体。同样，世上的疾病尽管连续复发，却不至于致命，原因之一可能是，万物的核心处存在着一种神圣的宁静和善意。如果心灵宇宙中存在着不同于人类意识的其他东西，笼罩着邪恶、利己主义和反叛思想，人便可能做出某些肆无忌惮、难以置信的恶行。
人心所意愿的行动要么经由生理智能和身体来完成，要么直接通过PK效应的特异方式（这种情况非常罕见）在一定限度内完成。同样，神意所意愿的物理状况可由维系宇宙的、永远在创造的心灵安排，这种情况下，神意似乎通过完全自然的方式来运作。神意也可能从外部直接作用于宇宙，在这种非常罕见的情况下，神意的运作和恩典的赐予将有如奇迹。同样，神意可以选择与有限的心灵交流，要么是以将在那一刻达到的具体心灵觉得有意义的方式来操纵人和物的世界，要么是通过某种类似于心念传递的东西来直接交流。
用埃克哈特的话说，神，世界的创造者和永恒更新者，“变亦不变”。换句话说，神至少在某种程度上在时间之中。一个时间性的神也许会具有《旧约》中那个传统希伯来神的本性，也可能是20世纪某些哲学神学家所描述的那种有限的神，还可能是一个逐渐浮现的神，起初并无灵性，随着时间朝着某个假想的终点推移而渐渐变得神圣。（为什么运动会走向更多更好而非更少更坏，向上而非向下抑或波动起伏，向前而非原地打转，我们真不知道。一个完全时间性的神——一个只会变化而没有根植于永恒的神——似乎没有理由不受时间的完全支配，就像脱离灵性的个体心灵会受时间的完全支配一样。变化的神也是一个不变的神，而最终占优势的可能是不变，因此那个逐渐浮现的神的最终状态可能还不及最初状态。）
多样的、受时间限制的灵魂所植根的本原是一种单纯的永恒意识。通过使自己心灵纯洁和精神谦卑，我们可以发现这种意识并与之合一。在灵性中，我们不仅拥有对神圣本原的合一认识，而且我们本身就是这种认识。同样，时间中的神（God）根植于无相原神（the modeless Godhead）的永恒当下。正是在原神那里，万物、生命和心灵获得存在；正是通过神，它们得以变化——变化的目的便是回到永恒本原。
藉着永恒不灭的真理和我的灵魂，我恳请你思考和领会这些你闻所未闻的。神与原神的距离有如天地。天比地高千万里，而原神高于神的何止于此。神变亦不变。理解这次布道的人，我愿他好。即使没有一个人来听，我也会对着这个奉献箱来讲它。
——埃克哈特
和圣奥古斯丁一样，埃克哈特在某种程度上也受其自身文学天赋所害。“风格即人”，毫无疑问。但反过来也有一定道理：“人即风格”。因为有以某种方式写作的天分，我们发现自己在某种程度上成了我们的写作方式。我们按照自己特殊的雄辩特质塑造自己。埃克哈特是德国散文的创造者之一，由于精于自己新创的强有力的表达方式，在教理上他禁不住也采取了极端的姿态——这肖似他那些有力而夸张的句子。乍一看他上面的说法，我们还以为他鄙视吠檀多派所谓的关于梵的“低等知识”（认为梵是人格神，而不是万物的绝对本原）。事实上他和吠檀多派一样，也把低等知识视为真知，把信奉人格神视为合一认识原神的最佳准备。还要记住一点，吠檀多哲学、大乘佛教、基督教和苏菲神秘主义的无属性的原神是人格神和道成肉身所拥有的一切品质的本原。“神不善，我善，”埃克哈特用他那凌厉而极端的方式说。他实际的意思是，“我仅是为人地善（humanly good），神则是卓绝地善（supereminently good）；原神‘是’（is），他的‘是性’（isness，用埃克哈特的德语来说就是istigkeit）包括善、爱、智慧以及它们本质和本原中所有其它的。”因此，在长青哲学的倡导者看来，原神从来不只是学院派形而上学的那个“绝对者”，而是某种更为纯粹完美、比人格神及其道成肉身更需要虔诚崇拜的东西——面对这个“存在”，我们可以感受到最强烈的宗教情感，（要想得到那种合一认识，实现人的最终目的）必须结合这个“存在”持之以恒地修习一种比教会戒条更加艰苦卓绝的戒律。
根据我们的理性，神与原神、动与静之间有区分和差别。富有成果的位格永远在活生生的差别化中运作。而根据神的本性，神的单纯存在乃是神和万物的永恒静止。
——吕斯布吕克
（在神秘主义者所合一认识的实在中）我们不能再谈圣父、圣子、圣灵或任何造物，而是只有一个“存在”，这就是神的位格的实质本身。在此，造物之前的我们是一，这是我们的超本质。在此，原神就其单纯本质而言是不动的。
——吕斯布吕克
信仰的神圣之光纯净异常，与之相比，任何特殊的光都驳杂不纯；甚至连关于圣徒、圣母的观念以及从人性角度来看耶稣基督，都障碍了从神的纯净来看神。
——让·雅克·奥列尔[21]
此语出自一个反对宗教改革的虔诚的天主教徒之口，这也许有些让人吃惊。但不要忘了，奥列尔（他过着圣洁的生活，是17世纪最有影响的宗教导师之一）在这里谈的是一种极少有人达到的意识状态。对于一般层次的人，他会建议其他认识方式。例如，他建议一位告解者去阅读圣格特鲁德（Gertrude）关于神的化身乃至生理方面的启示，以纠正圣十字约翰等纯粹神秘神学倡导者的观点。和大多数灵性导师（无论是天主教的还是印度的）一样，奥列尔也认为，建议只能理解神圣本原人格方面和化身方面者去崇拜无相的神，是愚不可及的。这种态度非常明智，我们应当按照它来制定政策——只要我们时时清楚地记得，采取这种态度可能伴随着某些灵性上的危险和坏处。我们将在别处阐明和讨论这些危险和坏处的本质。这里只需引用斐洛的告诫：“凡认为神有某种品质而非‘一’的人，于神无伤，伤的是自己。”
你须非神、非精神、非人格、非形相地爱神，爱神本身，那纯粹、绝对的一，摆脱所有二性，在他之中，须永远从无沉浸到无。
——埃克哈特
埃克哈特所描述的须从无沉浸到无的纯粹的一、绝对的非神，大乘佛教称之为虚空净光。下面这段话是西藏喇嘛为一个垂死者念诵引导文的一部分。
善信某某：汝之气息，现将不继矣，入观于实相法界之净光明者，今其时矣！汝金刚上师昔曾教汝如何作观于清净光明之法，汝今将实地体验之矣。此时中阴境将始，根本清净光即当初一曙发现前之最要境地，不可错失。此中所有，惟一虚空，如一片无云之晴空。汝之赤裸无瑕自性亦即空之心识真空体，与之合入无间，如入无中心无边际之一太虚空里。汝当如是了知、观得且入住之。
——《西藏度亡经》
再往前追溯，一部很早的奥义书曾把“绝对的一”经典地表述为“超本质之无相”。
于是立义曰：“非此也，非彼也。”（neti neti）
盖无有超此“非此非彼”之义者。
而其名曰“真实之真实”。
唯生命诸气息为真实，梵则其真实也。
——《大森林奥义书》
换句话说，真实分层级。我们日常经验的大千世界具有相对的真实性，这种真实就其自身层次而言无可置疑，但它是在绝对真实之中并且因之而获得存在。绝对真实的永恒性与我们的差异之大无可度量，我们虽然可以直接领会，但永远也不能指望描述它。
下面这段选文有重大历史意义，因为正是主要通过公元5世纪这位托名“亚略巴古的狄奥尼修斯”（Dionysius the Areopagite）的作者所撰写的《神秘神学》（Mystical Theology）和《神的名号》（Divine Names），中世纪基督教世界才与新柏拉图主义建立联系，并几经辗转与印度的形而上学思想和戒律联系起来。公元9世纪的司各脱·爱留根纳（Scotus Erigena）将这两本书译成了拉丁文，从此以后，它们对西方的哲学思辨和宗教生活产生了广泛而深刻的有益影响。只要受到那些偏重仪式、教条和教会组织者的威胁（事实上他们一直受着威胁），倡导长青哲学的基督徒就会诉诸这位亚略巴古人的权威。由于狄奥尼修斯被误认为是皈依圣保罗的第一个雅典人，所以他的权威近乎使徒；因此，根据天主教的游戏规则，即使觉得这两本书毫无价值，也不能轻易驳回这种申诉；那些追随狄奥尼修斯道路的男男女女的怪异举动尽管令人气恼，却不得不容忍。一旦可以自由结出灵性之果，其中一些人就能达到显著的圣洁程度，即便西班牙宗教裁判所的首领们也无法谴责结出这些果实的那棵树。
神的真理的奥秘单纯、绝对而永恒，隐藏于密显寂静的绚烂黑暗之中。这种黑暗至为混沌，却通体明澈；不可触、不可见，却用超越一切的美丽光辉充满我们昏聩的心灵……我们极度渴望安住在这绚烂的黑暗里，在不看不知中看到那不可见、不可知的他。这才是真正的看和知，通过放弃一切来赞颂超越一切的他。这与雕刻家的技艺不无相似，他们从石头中雕刻出栩栩如生的形象，移除一切阻碍潜在形式清晰显现的东西，仅仅通过减法来展现隐藏的美。我相信，减比加更适合赞美他。因为我们从共相开始，经由中间到达殊相，便赋予了他属性。但在这里，我们将其减去了从殊相到共相的所有东西，对于隐藏在可知万物之中和之下的不可知者，我们也许能豁然开朗。我们看到，所有自然之光下面隐藏着超越存在的黑暗。
——亚略巴古的狄奥尼修斯
日常感知到的世界由无数个据信有因果关联的相继事件所组成，涉及无数个分离的个体事物、生命和思想，所有这些构成了一个据说有序的宇宙。正是为了描述、讨论和操控这个日常感知的宇宙，人的语言才发展起来。
无论出于何种理由，每当我们不按照日常感知的样子来思考世界，而是把它看成一个连续体时，就会发现传统的句法和词汇完全不足以胜任。为了这个明确目的，数学家不得不发明出全新的符号系统。但万物的神圣本原不仅是一个连续体，它还超越时间，在程度和种类上都不同于传统语言和数学语言所适用的世界。于是，在长青哲学的阐释中，我们常常会看到悖论、怪诞之语甚至是亵渎神明的言词。尚未有人发明出一种精神演算，使我们可以融贯地谈论神圣本原以及它所呈现的世界。因此，眼下我们必须容忍那些古怪的话语，为了描述某个层次的体验，他们不得不使用一个指向迥异层次事实的符号系统。
于是，就完全恰切地表达长青哲学而言，存在着一个最终不可解的语义学问题。所有阅读长青哲学表述的人都必须始终牢记这一事实。只有这样，我们才能隐约理解所谈论的是什么。例如，让我们考虑一下对超越而内在的万物本原所作的那些否定性定义。在埃克哈特等人的表述中，神被等同于无。在某种意义上，这种等同是准确的，因为神当然什么东西也不是（no thing）。爱留根纳则说，神不是“什么”，而是“那个”。换句话说，可以称本原在“那里”，但不能用性质对其加以界定。这意味着，关于本原的推论（discursive）知识并不像所有推理（inferential）知识那样，能够通过一步或若干步从关于实在的亲知（immediate acquaintance）中推出来；由于我们语言的本性和标准的思维模式，它是而且必定是悖谬逆理的知识。只有通过合一才能直接认识本原，只有通过消灭利己的自我（这是将“你”与“那个”分开的藩篱）才能达到合一。