第3章 极光如何闪现？（张祥龙序）

人生百年，转眼一世，最重要的问题是什么？有人说吃饭的问题或维持生命的问题最大，有人说灵魂归宿或选对信仰最重要；但还有比这些更要害的问题，即这种人生、这个世界究竟有没有一个收敛的意义极，或者说是一个意义的终极源头的问题。如果没有这个收敛极，那么人生、动物和植物的生命，甚至岩石、地球和宇宙，就只是偶然的暂时的存在，“光阴者，百代之过客，而浮生若梦。”（李白《春夜宴桃李园序》）早死晚死、好活歹活，就只是前后相随和上下无常的过眼烟云，最后一切都拉平拉散。但是，如果有这么一个极，那么这一切就都不是散漫碰巧和势必泯灭无痕的了，而是有着根本的意义负荷的，或者说是总有踪迹可言的。那样的话，我们的虚无感、抑郁感和恐惧感，就可能被一种全新的意义大潮荡涤，而生命和万物，就都是在实现这意蕴的道路上，它们的生存就成为一本精彩小说中的章节和文字，而我们经受的一切痛苦、成败，甚至死亡，就都有某种讲头可言了。

但更关键的是，这种“讲头”不能被讲得条分缕析、言之凿凿，也就是说，这个意义极不能被定格为某种固定的形式，不是那种意义上的“最高极”。它既不是柏拉图设立的“理念”或“原型”，也不是西方宗教讲的最终目的地，比如最后审判一类的末世论。说它是意义极，就意味着它总有意义的全新涌流，绝不会出现“坐在上帝的右手”或“进入共产主义”后的不知所措、无所事事。所以，有了它，吃饭就不是终极问题了，它或者已经被解决，或者不解决也有交待了；灵魂归宿或信仰什么也不是问题了，因为灵魂和信仰的根源已在其中。

这本《长青哲学》就代表了要去揭示这么一个意义发生极的卓越努力。它引用了相当丰富的资料，加以诠释、疏通和延伸，形成对这个要害问题的多层次、多角度但又具有收敛方向的回答和展示。我虽然也对与此问题密切相关的“神秘体验论”（一般写作“神秘主义”）有兴趣，并自多年前就做过一点研究，还翻译过此书中数次提及的“吕斯布鲁克”的主要著作，但这次读到王子宁、张卜天的中译本，还是受到不少启发，也被引发出一些感想，以下就尝试着说出它们。卜天的译文，一直是准确、流畅和富于蕴含的，即简洁中隐藏着他的开阔视野和丰富学识。眼下我看到的这个译本，保持了他的可贵风格，在表述的生动方面或许还更上了一个台阶。

一

我非常欣赏此书的这样一些特点或成就，即，首先，它明晓、出色地回答了那个要害问题，凭借众多有灵性者们的精彩话语和相关阐释，表明这个世界是有意义来源和归宿的，不管你称它作什么。不仅有这个源头，它还被表明是完全收敛的，常常被说成是原本的“一”。其次，更重要的是，这“一”既不可能被人类的概念化思维把握，也不可能被命题化语言加以肯定性地直接表述。它既不是承载属性的实体，也不是被谓语述及的主词，而是不可被在任何意义上观念化、定义化和对象化的源头。“梵是‘让语词却步’的一。”（〔印〕商羯罗；见此书第二章，下同）“神是根本无法把握的。”（圣十字约翰）“故恒无，欲以观其妙。”（《老子》1章）这种见地与不少宗教和意识形态的主流表达是不同的，具有根底处的解构力。再次，虽然不可凭借命题来道出，但这意义极却可以通过各种非概念、非对象化的方式来得到显示，包括语言的隐喻显示。“唯生命诸气息为真实，梵则其真实也。”（《大森林奥义书》）“神的真理的奥秘单纯、绝对而永恒，隐藏于密显寂静的绚烂黑暗之中。”（亚略巴古的狄奥尼修斯）“腐朽复化为神奇。”（庄子）而且，这种显示要有机缘，当人处于濒死的危机情境中，例如一架“生还无望”的B-17战斗机的机组成员们处境（本书第三章），那么朝向这意义极的心灵开启就可能发生。又再次，通向此意极的意识状态必是“去我”后的单纯，比如老子所谓“素朴”，而要达到这种原真的单纯，最可行的方式是“爱与谦卑”（本书第五章及以下）。而且，此书还说及灵修的各种方式，如祈祷、静默、唸诵圣名等；又对灵修中可能产生的某些弊病做出诊断，提出对治之策。如果人们在素朴上强加入名相、机心、功利、情绪，并执着之，则有拜偶像和强迫症一类的弊病。其小者由修行者自己面对，其大者如宗教战争、无良商业和科技崇拜，则要由众生来承担。

再再次，此书作者突破了西方中心论，尽量展示他所得知的所有长青哲学或神秘体验传统，虽然还是以中、西、印三大统绪为主，但已经形成了跨文化、跨宗教、跨语境的交叉比对视野。在它之中，我们对老庄、印度教、佛教和西方宗教的理解，都生出新鲜感。比如对老庄书中反复描述的得道者的素朴心灵状态和处世风格，像“愚”、“闷”、“虚”、“神凝”、“支离”、“朝彻”、“处顺”、“浑沌”、“逍遥”等，在这新视野中，特别是与西方神秘体验者的“单纯”境界的对比中，就得到了富于开启力的再领会。作者甚至看到了“西方的公共道德水平一直低于东方”（第三章），因为前者将神性加以名相化导致的宗教暴力明显地大大多于东方。作者似乎给予了大乘佛教以最高评价，因为它能最彻底地“无我”，并在菩萨的慈悲之爱和去相悟禅中避开各种修行陷阱，达到意源。最后，此书包含不少对当代读者而言可加以直观感受的触点，因为它的“哲学”与宗教、道德、历史、政治、经济、社会组织、科学技术、语言文学等挂钩，形成一个以终极的爱意之源为根基的全方位的评价网络，批评各种“无爱”的表现，很有助于人们从长青哲理的深度来理解人类的过去、现状与未来。

二

像所有这类著作一样，此书也面对两个根本性的挑战，即“凭借特殊文化的话语构架来表达那超文化的‘一’”和“去说出那不可直说者”的挑战。我并不认为它们是不可应对的，以至于必形成“言说长青哲学的悖论”。关键是找到合适的言说方式。离不开特殊的话语和思维范式，那就要有范式间的腾挪智慧和技巧，为“他者”话语留下可能空间；不可“直说”或命题化地刻画，那就“曲说”、“隐说”。此书作者在这两方面都做出了努力，上面已经涉及，但似乎还未臻化境，有时还是过直过硬，在一些观点上好像还可商榷。当然，我这里也只能从我的视角乃至偏见出发来做些反应，以图激起思想和感悟的浪花。

第一，此书的主导观点中有一种“反时论”，即认为终极之“一”或“神圣实在”是超时间、无时间、甚至反时间的。“道从永恒进入时间只有一个目的，那就是以人形帮助人类走出时间进入永恒。”（第三章）“神并非时间中的事物，时间性的语词甚至连事物都无法准确表达，就更不足以表达完全不同层次之物的内在本性和我们对它的合一体验了。”（第七章）与之连带的，是对“历史”和“语言”的贬低，尽管作者也一再诉诸它们。作者的看法似乎是：时间、历史和语言等，在最好的情况下也只是我们进入永恒神性或开悟的跳板，用过后就须抛弃。而且，如果有的人神姿天纵，那就最好跳过这些台阶而直入原一。

我觉得这种表达有问题。它没有说清“时间”的具体含义，似乎是指那只有“多”而无内在之“一”的日常时间、物理时间，但有的地方又不尽然。关键是，作者看不到还有另类的时间，即那种与意义的发生和保持内在相关的“内时间意识流”、“原（缘）时间”。西方当代现象学一个重大成就，就是发现了这种更深层、更根本的构意时间，而东方特别是古代中国对于“时”有着相应的甚至是更深活的看法。所以此书也毕竟引用了这样的话：“时间与永恒不二，轮回与涅槃一如，大乘佛教特别是禅宗文献对此有着绝佳记述。”（第四章）但它只限于展开这种“反反时论”在中日山水画上的表现，没有意识到它已经形成对全书论述主构架的挑战。看来，作者还是深受柏拉图建立的唯理论和基督教神学的话语、思维习惯的束缚，在这一关键点上没能松动开来。

第二，此书讲“神之奥秘的星盘是爱”（鲁米；第五章），只有在爱神和爱他人中，才能去除对自我及其功利、理智的执着；这是西方神秘体验的精髓，值得东方人吸收。但是，此书又比较硬性地区分“世俗之爱”和“神圣之爱”，认为前者在爱神时也只是情感化、感性化的，其价值从质上就不如后者，属于一种“较低秩序的爱”（第三章）。而神圣之爱归根到底要去情感化，被认作是一种“意愿”和“觉知”。“圣爱的第二个明显标志是，与较低形式的爱不同，它并非一种情感。它起初是一种意愿行为，最终则以纯粹的灵性觉知和对其对象本质的合一爱-知（unitive love-knowledge）而臻于圆满。”（第五章）这样就将爱的神秘体验的灵魂——原爱——空壳化了，但这种体验的要害却恰恰是爱不能再区别为等级，而只可追究它的纯粹与否，因为爱本身已经是终极，不会接受某个更高标准的判别和区分。“爱本身万无一失，绝没有错，一切错误都是对爱的期求。”（威廉·劳）“真理离开了爱就不是神，而是神的形象和偶像。”（帕斯卡）所以，将爱加以意愿化或觉知化，就等于放弃了爱的神秘体验论的独有优势，不自觉地赋予它某种硬性形式，使它与西方宗教的主流等同了。

爱当然是一种情感，没有情感的、意愿化的和觉知化了的爱就不成其为真爱了。“爱本身”也还是情感，而用意愿驱动、用觉知引领的对神之爱，其中无火焰，无酒味，不再是那“在理智止步之处，爱情还要前行”（吕斯布鲁克《精神的婚恋》）的自动自发之爱，“燃烧的爱”（同上），也就没有了神秘体验所需要的深层开启力。慈悲如无悲悯之情，也就只是理知，不可谓真慈悲。但原爱可以是脱开对象执着的。你所爱的对象不爱你，抛弃了你，你仍然可以爱她。只要爱得真挚、单纯，哪怕只是像索罗、庄子那样爱自然，这爱中也可以有神秘体验，也可以达到神圣实在。

孔子讲“仁”即“爱人”（《论语·颜渊》），不过这爱要从爱子女、爱父母和夫妇之爱起头，不然你不知什么是真爱。程朱理学非要将“仁”脱情感化为“爱之理”，就已经违背了孔孟道统。难道亲情之爱、爱情之爱只是“世俗之爱”吗？非也。它完全可以是非对象化的，如大舜对劣待自己的父母之爱，如孝子孝女对已故先人的敬爱，也可以在“艺”中扩大、提升，达到对邻人、乡里、国家和天下之爱，甚至是朝向天地、神灵和终极意源之爱。只要“至诚”，世俗之爱、亲子之爱就可以升华为神圣之爱和终极之爱。《长青哲学》在这一点上是徘徊不定的，有时是分裂的。

第三，此书对于“二”或它代表的“多”，有一种强烈的排斥，实际上这正是造成它以上这些倾向的哲理原因。“在万物中只看一，引你入迷途的是二。”（迦比尔）“在印欧语系中，表示‘二’这个意思的词根含有‘坏’的言外之意。”（第一章）这种“唯一不二”的思维方式从毕达哥拉斯开始，经过巴门尼德、芝诺，到柏拉图已蔚成大观，而在犹太-基督教这样的唯一神崇拜的宗教中，它当然也是根深蒂固的。问题在于，如果没有“二”或“多”，讲“一”又有什么意义？所以，东方人比如道家也强调一，“天得一以清，……万物得一以生，”（《老子》39章）但这“一”或“太极”不碍阴阳之二，不碍“贵以贱为本，高以下为基”（同上）。也就是说，“一”代表的终极实在、意义源头本身就需要“二”代表的现象之多。“一阴一阳之谓道。……阴阳不测之谓神。”（《周易·系辞上》）“神”之一就是从阴阳之“二”来的。

关键是西方主流理解的“二”是杂多之二、并列之二或多余之二，不是中国古人理解的对立互补之二、产生意义的差异之二（可联系到德里达讲的“趋别”或“延异”来理解）或“负阴抱阳”之二；所以他们看不到这种有内纠缠之二中可以有一，而且是比孤立之一更原本的一，而原一或意极本身也离不开这种二，或最简易的发生机制。假若他们看到了这一点，那么时间、历史、语言、感情、艺术、自然等等，就都可以是那原本意极的生成和维持的结构，“一即一切，一切即一”才得到了真切的体现。

尽管有这些问题，毕竟瑕不掩瑜，这本书乃至它展现的这个终极追求，对于任何不甘心马虎凑合一生的人和团体，都是很有意义乃至是至关重要的。在我看来，儒家特别应该关注神秘体验所显露的意义源头，因为儒家的学说植根于亲亲之爱，而孔子就已经明白地表露出，这种爱可以在“六艺”中达到“仁者爱人”的超越德识，进入音乐诗歌那“尽美尽善”的、让人“三月不知肉味”的出神灵境。没有终极意义之源这颗存在王冠上最璀璨的钻石，儒家所有的伦理道德和政治安排就还“失神”；何况，在所有东方的大学派和大宗教中，儒家或儒教几乎是唯一建立在“爱”之上的。而且，这从亲爱发端的至诚之爱是那么自发充沛，让它在艺境里上升到至真至善至美，是完全可能的。一旦有了这种自觉和努力，则儒家的未来当会更加光明，不止是凭运气、凭时势得到的一时光泽，而是出自那让人忘却其他一切的单纯感动，在最深心灵中闪现出来的意义极光。

张祥龙

二〇一七年五月十二日