二、阐发研究与阐释学
阐发研究的理论依据虽然不是直接来源于阐释学，甚至它的提出和论证都没有太多地借鉴阐释学的成果和理论，但是，阐发研究与阐释学之间显然存在着某种必然的内在的联系，因为任何阐发研究都是通过阐释得以完成的，尽管我们也知道，并非所有的阐释都可以发展成为阐发研究。因此，思考并辨析二者之间的关联对于我们研究阐发研究的内容及其特征应该是非常必要的，也是非常有意义的。
从西方的阐释学到中国的阐释学，再到中国比较文学的阐发研究，这中间我们还是能够发现其隐秘的逻辑关系。西方阐释学围绕作者、文本、读者、世界等要素提出了许多新问题，诸如原意的理解、读者的作用、阐释的标准等，这些也是比较文学关注和思考的问题。而西方阐释学理论被引入中国当代汉语语境后，就为中西方文化和文学在阐释学层面上展开对话和比较提供了新的可能和契机，阐释学的原理便给阐发研究提供了理论基础和方法论依据。因此，考察阐发研究与阐释学之间的关系，我们应该首先对现代阐释学的源流以及相关的文学阐释学分支有所了解。
阐释学（Hermeneutics），又译作“解释学”“释义学”“诠释学”等。从词源上看，阐释学是从古希腊神话中赫尔墨斯（Hermes）派生而来。赫尔墨斯是古希腊神话中的十二主神之一，他是神的使者，他用语言为媒介传达众神的意志，因此，他就是神的“代言人”（Hermeneutics）。神旨并非凡人均能理解，因此这就需要赫尔墨斯对神旨进行翻译、说明和阐释，这就是早期阐释学的基础。到了中世纪，阐释学主要是《圣经》研究的一个方法论分支，其目的是通过阐释、注解使人们理解圣典中所蕴含的上帝的意图。文艺复兴以后，阐释学扩展到对整个古代文化的阐释，阐释学于是成了人文科学的方法论基础。总之，如果说理解和解释是人类社会普遍存在的一种现象，那么，阐释学或曰诠释学就是专门研究这种现象的古老学问，简言之，阐释学就是一种说明和解释的理论或艺术。
作为一种理论，阐释学最初是由德国哲学家施莱尔马赫在19世纪建立起来的。他第一次把阐释古代文献的语文学、文献学的阐释传统和阐释《圣经》的神学解释传统统一起来，创建了一种普遍的阐释学原理。20世纪初德国哲学家狄尔泰进一步完善了施莱尔马赫的理论。当然，现代阐释学的建立应当归功于海德格尔和伽达默尔。在他们那里，阐释学从人文科学的一般方法论转向了哲学本体论。
具体而言，在施莱尔马赫那里，“理解”就是阐释学的基础，理解就意味着重构作者的思想和生活；在狄尔泰那里，理解就意味着重新体验过去的精神和生命。而能否达到这种正确的理解，就取决于认识者是否能够成功地从自身的历史条件及其偏见中解脱出来，从而对事物采取一种历史主义的观点。加达默尔则认为，他们在强调认识对象的历史性的同时，却忽视了这种历史方法自身的历史性。事实上，我们的诠释学处境决定了我们独特的视域，正如我们的立足点制约着我们所能看见的范围一样。“正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独立存在的视域的融合过程。”加达默尔随后指出：
历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制过程称之为效果历史意识的任务。[1]
这就是伽达默尔著名的“视域融合”的观点。在伽达默尔那里，这种视域融合是通过解释者与文本之间的对话而实现的。一个文本成为我们的解释对象，就意味着它向我们提出了问题；而理解一个文本就意味着我们向它提出问题，文本的意义就在于对这个问题所作的回答。要理解作者的视域，我们就要有自己的视域。我们必须通过自己的概念，才能理解关于过去历史的概念。总之，文本永远呈现为一种开放状态，读者永远以不同的方式理解文本，而文本的意义则是不可穷尽的。
对于意义的阐释和接受，在某种意义上说，是同一问题的两个方面。伽达默尔说：“一如所有的复原活动，重建原初语境的企图因我们自身的历史局限性而注定失败。人们重建的、从异化中恢复的生活场景已经不是原初的了……对阐释活动来说，理解固然意味着重建原初语境，但阐释活动只不过是对已逝意义的传递罢了。”一部文本的意义不会被作者的意图所穷尽，也不等同于其意图（它不能被简化为作者及其同代者心中的意义），它必须包含所有年代的所有读者对它的批评史，吸纳自己过去、现在、将来的接受情况。[2]因此，在阐释学基础上发展出接受理论，当属必然之事。
阐释学对于当代文学批评发生了重要影响，它直接促成了文学阐释学和接受美学的建立。接受美学，或曰文学接受理论发端于西方学者对形式主义文论的批判，其思想根源是后期现象学理论和海德格尔、伽达默尔的现代哲学阐释学。文学接受理论产生于20世纪60年代的联邦德国，其影响随后很快扩展到全世界。文学接受理论突出表现为重视读者的作用，强调读者能动接受的重要意义，由此探寻文学艺术价值实现的途径，沟通文学与社会历史的联系。文学接受理论的学术诉求与“阐发研究”可谓殊途同归。如此看来，台湾学者在20世纪70年代提出“阐发研究”的观点绝非偶然。
中国古代并没有发展出系统的阐释理论，但绝不缺少阐释实践和阐释成果。譬如，德国哲学家狄尔泰提出的著名的“阐释的循环”的观点，在中国便并不陌生。狄尔泰认为，在理解和阐释的过程中，整体必须通过局部来理解，局部又必须在整体联系中才能理解，二者互相依赖，互为因果，这就构成了一切阐释的困境。钱锺书在论及中国乾嘉的“朴学”时，顺手就提到了狄尔泰的这一理论：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，然后识句之义，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是持一边耳，亦只初桄耳。复需解全篇之义乃至全书之指（‘志’）；庶得以定某句之意（‘词’），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）……所谓‘阐释之循环’者是也。”[3]钱锺书借中国的“朴学”阐释狄尔泰的“阐释的循环”理论，按照比较文学学者看法，这已经是“阐发研究”了。
钱锺书的《诗可以怨》可以看做是“阐发研究”的一篇范文。钱锺书写道：“尼采曾把母鸡下蛋的啼叫和诗人的歌唱相提并论，说都是‘痛苦使然’。这个家常而生动的比拟也恰恰符合中国文艺传统里的一个流行的意见：苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、苦恼或‘穷愁’的表现和发现。”于是，钱锺书从《论语·阳货》中关于诗的“兴、观、群、怨”说起，特别说到这个“怨”字。刘勰在《文心雕龙·才略》中进而用了一个巧妙的譬喻：“蚌病成珠”。自此，这个譬喻常被后人引用。这种说法西方也有。格里尔帕策说，诗好比害病不作声的贝壳动物所产生的珠子。以后福楼拜、海涅亦有此说。这里，钱锺书用中国的意见印证尼采的理论，进而双向阐发，探讨文学的一般规律和共同特征。钱锺书在文章末尾写道：“‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里，我牵上了西洋近代。这是很自然的事……人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯穿着不同的学科。”[4]钱锺书这里论及的其实就是阐发研究的学理依据和理论基础。
20世纪70年代以来，中国学者正是在研究中国古典文学或近代文学时，因为援用西方的理论和方法进行阐释和分析才提出了所谓比较文学的中国学派，或者说正是这种双向阐释的文学实践奠定了中国比较文学的基本特色。古添洪和陈慧桦在《比较文学的垦拓在台湾·序》中写道：
在晚近中西间的文学比较中，又显示出一种新的研究途径。我国文学，丰富含蓄；但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本原又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典或近代文学时，即援用西方的理论与方法，以开发中国文学的宝藏。由于援用西方的理论与方法，即涉及西方文学，而其援用也往往加以调整，即对原理论与方法作一考验，作一修正，故此种文学研究亦可目之为比较文学研究。我们不妨大胆地宣言说，这援用西方文学理论与方法并加以考验、调整以用之于中国文学的研究，是比较文学的中国学派。[5]
西方阐释学的理论和方法使我们看到了重新阐释中国文化和文学的可能性和合理性，进而在结合和融入中国古代文化和文学的阐释学传统之后，开创并建立适合于当今学术语境的阐发研究理论和方法，最后在此基础上建立起比较文学的中国学派。从阐释学到阐发学，再到中国学派，中国比较文学阐发研究终于逐渐确立了其地位，并渐渐发展成熟起来。
[1] 加达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第393、394页。
[2] 安托万·孔帕尼翁：《理论的幽灵——文学与常识》，吴泓缈、汪捷宇译，南京：南京大学出版社，2011年，第55、57页。
[3] 钱锺书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1979年，第171页。
[4] 钱锺书：《诗可以怨》，见张隆溪、温儒敏编选《比较文学论文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第32、44页。
[5] 古添洪、陈慧桦：《比较文学的垦拓在台湾·序》，见黄维梁、曹顺庆编《中国比较文学学科理论的垦拓》，北京：北京大学出版社，1998年，第178-179页。