一、正始时期的玄学
正始时期的玄学家以何晏（190～249）、王弼（226～249）为代表，尤以王弼对中国哲学的影响最大。《晋书·王衍传》中说：
魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵用贵矣。
这一段话可以说是对何晏、王弼“贵无（以无为本）”思想的简要概括：
（1）何、王的学说来源于老庄。《三国志·魏书·曹爽传》附《何晏传》谓：晏“好老庄言”，《世说新语·文学》“何晏为吏部尚书”条注引《魏氏春秋》：“晏少有异才，善谈易老”，同条引《弼别传》：“好庄老，通辩能言。”《三国志·魏志·钟会传》：“初，会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》。”又注引何劭《王弼传》：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。”《老》、《庄》、《易》合称“三玄”。
（2）何晏、王弼的思想（立论）是“天地万物皆以无为本”。王弼《老子》第四十章注：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》谓：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”自然界的种种现象和社会生活的种种准则都是靠“无”得以形成和维系，所以“无”为“体”。
（3）“无”（本体）的作用非常之大（以无为用），它并非因为什么爵位而贵重。意思是说：它并不是什么人格神（如天帝）那样而贵重，“无”并无意识，它只是事物存在的根据和道理，“物无妄然，必由其理”，就这点看玄学有反汉学目的论的意义。
据各种史科看，何晏、王弼虽好老庄，但在曹爽当政时，由于从汉刚过渡到魏未久，儒学虽衰，但余势犹存，所以何晏于注《老子》未毕而作《道德论》外，并撰《论语集解》；而王弼于注《老子》外，又注《易》，并撰《论语释疑》，可见他们也很重视对儒家经典的研究。从现存的史科看，何、王虽立论根据《老》、《庄》，重在发挥道家思想，并用道家思想解释儒家经典，但他们齐一儒道，调和“自然”与“名教”的意图也是很明显的，故可谓为“不废名教而任自然”者也。
何晏、王弼虽都是“贵无派”，他们的思想大体相同，但也有若干差异，大概王弼哲学的本体论意味比何晏对《老子》的阐发更深刻，且对《周易》和《论语》的义解颇多创新。在这里，我想只对何晏思想作点简单介绍，重点讨论王弼的思想，这样可以使我们更便于抓住魏晋玄学发展的内在关联。
何晏，字平叔，仕魏，曾在曹爽集团中任吏部尚书，推行改制，正始十年被处死。好《老》、《庄》及《易》，为当时玄学领袖。《文心雕龙·文学》注引《文章叙录》谓：“晏能清言，而当时权势，天下谈士，多宗尚之。”主要著作有：《论语集解》十卷，《老子道德论》二卷（亡），《何晏集》十一卷。据《世说新语·文学》记载：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。
何晏注《老子》未毕，见王弼，自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。
《道德论》已散失，仅在张湛《列子注》中引有《道论》一段，又引有何晏《无名论》一段，或为《德论》中之一段，待详考。这两段是研究何晏玄学思想最重要的史料。《论语集解》为集汉以来众家之注解，除何晏之注外，尚分别用了孔安国、马融、郑玄、周生烈、王肃、陈群等人之注。
何晏关于“贵无”学说之论述主要见于张湛《列子注》中《道论》和《无名论》。现录此二论于下：
有之为有，待无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。（《道论》）
……夫道者，唯无所有者也。自天地已来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名。故老氏曰：“强为之名”，仲尼称尧“荡荡无能名焉”，下云：“巍巍成功”。则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉！唯此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。（《无名论》）
（1）从这两段所引的何晏之文可看出，他所谓的“道”是“无名”、“无形”的“无所有”者，因此也可名之为“无”。而“有名”、“有形”之天地万物是由“无”成就的，所以“圆方得形而此无形，白黑得名而此无名。”“有名”的天地万物的根本是“无名”的“道”，之所以如此，是这个“道”隐藏而不易见其象。这就是说，“道”或“无”是“有”（有名、有形之天地万物）之所以存在之由，即本体，这正和前引《王衍传》所说的“何晏……以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形”相合。
（2）“无”和“有”的关系是，“有”因“无”而成为“有”，这是因为“唯无名，故可得遍以天下之名名之”；如果“无”有名，那怎么能“更当云无能名焉”？所以说“道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。正因为“道”是“无”，可以“可得遍以天下之名名之”，当然也可以“遍以天下之形形之”，故为“道之全”，即谓“道”乃为一“大全”。
（3）“道”（无）为“无所有”者，而与“有所有”虽为相对，但“无所有”之“无”与“有所有”之“有”仍是相通的。这是因为自古以来天地万物都是以有名有形的“有”而存在着，但是任何有名有形的“有”必有其存在之故，即当有其“所以存在”之“无”为其存在之根据。在此或已可谓以“无”为本体，而“有”为依本体而存在之存在物。
（4）何晏在论“无”和“有”的关系时，又把“有”看成是由“无”所生所成，就这点看他仍未完全摆脱宇宙生成论之影响，从而仍未能合体用为一。这不能不说是由于《老子》就存在这个问题。我们虽可视何晏思想为一种本体论，但又杂有若干“生成论”之因素，这或在一定程度上仍受汉学之影响，在这点上形成了何晏哲学中的本体论与生存论之间的矛盾。可以说他的哲学不如王弼的本体哲学更圆通。
由于有关何晏哲学思想在《论语集解》中仍有一些，但较为零碎，我们不多作讨论。不过有一问题则不得不提，即“圣人有情无情”问题，此涉及有关“人性”之讨论。这个问题是王弼与何晏思想上的重要分歧，由此也可以看到何晏的本体哲学确不如王弼哲学高明。（详后）
王弼，字辅嗣，《三国志·魏书·钟会传》末附有关王弼数语，另有何劭《王弼传》论弼甚详，《世说新语·文学》有数则关于王弼之事迹。何劭《王弼传》对了解王弼的思想和生平最为重要，现节录于下：
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。
于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通隽不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。
淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。
性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道，赋会文辞不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。弼与钟会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”
弼注《老子》，为之《指略》，致有理统，著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：“见弼《易注》，所悟者多。”
王弼思想涉及的哲学问题很多，例如“有无问题”、“言意之辨”、“一多问题”、“动静问题”、“性情问题”、“名教与自然问题”等等，但归纳起来或主要为三个问题：①论老不及圣，即认为老子不如孔子高明，这是由圣人体道，讲到“有”、“无”之关系的本体论问题。于此问题中，亦涉及“一多问题”、“动静问题”、“自然与名教问题”等。②论圣人有情，即圣凡之不同和相同，此问题实与王弼所主张的“体用如一”有关，并涉及性与情之关系。③述《周易》之“大衍义”，据《周易》论“一多”、“有无”以证“体用如一”，以及“自然”与“名教”之关系。
（1）关于“老不及圣”是上引《王弼传》第一段裴徽与王弼讨论的问题。关于这个问题在魏晋南北朝时是个常为士大夫等讨论的问题，如《周颙致张融书》：“王何旧说，皆以老不及圣。”（见《弘明集》）又《世说新语·文学》中有一条：
僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不？”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪？”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意云：“谁运圣人邪？”苟子不得答而去。
从裴徽与王弼的对话，我们可以看出当时由于老庄思想的流行，在士大夫之间都承认“无”是万物存在的根据，从而引起关于“圣人”问题的讨论，是老子比孔子更高明，还是孔子比老子更高明。这在当时自是个大问题。因为在汉朝已经确立孔子的圣人地位，《汉书·古今人表》把古今人分成九等，孔子列于上上，是属于圣人行列最高等的；老子列于中上，于“智人”之下；庄周则列于中下。裴徽提出的问题大概是当时讨论很多的。王弼对这个问题的回答，有两点也许可以特别注意：
第一“圣人体无，无又不可以训，故不说也”。这句话可以从两个层面来理解，一是由本体论方面来理解，一是由认识论方面来理解。
王弼认为，“无”是无形无名之本体，是不能说的。如果本体能说，那它（无）就是什么，既是什么，那就是有形有名的“有”。但作为本体的“无”虽然不能说，可并不是“虚无”（不是“不存在”）。如果“无”是“虚无”，那它怎么能成为事物之本体呢？“无”作为本体，它不是什么，只是事物存在的根据，但它超出事物而又不离事物，所以孔子说“有”而不说“无”。不说“无”，因为“无”不可说；而说“有”，因为“无”不离事物，故说“有”而达到“体无”。为什么“无”是“本体”，在这里王弼没有作更多的说明，便在《老子指略》中却有较充分的论证，这个问题，后面再讨论。
从认识层面说，“无”作为本体无形无名，不是认识的对象，因此不能用言语把握它，那么如何把握它呢？如果根本不能把握，就无法证实有事物存在根据的“本体”，为了证实本体之“无”确实存在，所以必须说明本体之“无”可以由圣人体认，也就是说圣人只可以用其自备之智慧通过“有”而对“无”心领神会，以达到与“无”同体。“本体之无”对圣人说不是什么外在的东西，而是内在于其心灵，而不能言说。
第二，“老子是有者也，故恒言其不足”。王弼的意思是说，老子并不真正懂“无又不可以训”的“无”，这是因为他把“无”看成认识的对象知识的对象，认识与智慧不同，认识要有外在的对象，智慧是要由心灵体证，看成可以说的东西，看成是“有”。那就是说，老子认识的只是“有”，把“本体”也看成是可说的东西，所以他常常说的正是他不应说的。
从以上两点，我们可以看出，王弼认为孔子比老子高明之处有两点：①孔子没有把“无”和“有”对立起来。孔子认为，“无”作为“本体”，虽不可说，但因为它不离于“有”，所以说“有”，就可以体“无”。说现象，可以通过现象对本体的心领神会，所以“体用如一”，“本末不二”。②圣人和道体的关系是一种内在的关系，所以圣人可以“体无”，而老子要说那不可说的本体，这就是说他把“本体”看成对象，而不能与“本体”有内在的关联，不能与“本体”为一。东晋王坦之在《废庄论》中说：
孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。
这几句话可以作为上述王弼思想的注脚。孔子并非是不能对超言绝象的本体心领神会，正因为他可以体证“本体”，所以才能从日常生活中来揭示“本体”的作用。颜回难道不具备高超的德性，正因为他具备高超的德性，所以他才处处注意顺应道德规范。
王弼把孔子抬高到老子之上，这是历史已经造成的事实，他无法改变，也不必改变。但他给“圣人”以一种新的形象，这就是“圣人体无”，把道家的思想加到了孔子身上，当然他不是简单地把道家思想就说成孔子的思想，而是在不否定儒家原有的思想（名教）的基础上，为这一思想找一形而上的根据，或者说在道家思想中容纳某些儒家思想。这不能不说是王弼的高明之处，他把圣人的品格说成是：不废名教，而德合自然（“本体之无”）。王弼的这种思想在魏晋时影响很大，如后来乐广尝说“名教中自有乐地”，就是认为，不应把“名教”看成和“自然”相对立的。郭象对孔子和庄周的看法实际上和王弼的思想更相近。如在郭象的《庄子序》中说：“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。”照郭象的看法，庄周虽对事物的根本（体）有所识知，但他却不了解“体”和“用”是统一的，即“自然”没有落实于“名教”，因此庄周的思想“虽当无用”、“虽高不行”。
顺便解释一下，在魏晋时常常把“自然”就理解为“道体”。本来在《老子》中“自然”一概念主要是说“道”的性质，如“道法自然”（第二十四章），“希言自然”（第二十三章），“莫之命而常自然”（第五十一章），“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）等等，这里的“自然”是说明“道”的，意思是说“道”的特性是“自然”的，但到魏晋玄学中，往往有把“自然”等同于“道”的倾向，例如何晏《无名论》中说：
天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”
这里把说明“道体”性质（“特性”）的概念“自然”和作为“本体”概念的“道”等同起来，这表现了概念含义的变化。
王弼的“圣人体无”虽说是继承了老子道家的思想，但却是对老子思想的重大创新，从哲学上或可注意两点：“体用如一”、“本末不二”；老不及圣。这两点就当时的社会作用说，都表明王弼企图调和儒道。
（2）论圣人有情。关于王弼与何晏在圣人“有情无情”的讨论，已见于前面引的何劭《王弼传》中。对那段话，先作一点解说。关于何晏“圣人无情”的观点虽已不可详考，但根据一些材料，大体上可以推知。何晏认为，“圣人”是纯粹的，是完全合乎“天道”的，所以圣人“无喜怒哀乐之情”。老子曰：“天道无情”，圣人法天，故亦应无情；而贤者则是以情当理者（情可以恰当地合乎理），所以贤人虽有情但能合理，而一般人也是有情的，不过他们往往是“违理而任情”（违背理而放任情），为喜怒哀乐所驱使而不能自拔，故何晏说：
凡人任情，喜怒违理；颜回任道，怒不过分。（《论语集解·雍也》）
王弼的看法与何晏不同：
第一，圣人和一般人不同的地方不在于“有情无情”，而在于他的“神明”和一般人不同，“圣人茂于人者神明也”。所谓“圣人”之“神明”就是王弼所说的圣人“智慧自备”、“自然已足”，故能“应物而无累于物”，“体冲和以通无”，如说：“圣人有则天之德……故则天成化，道同自然。”正由于圣人智慧自备，所以可对一切事物都心领神会、身体力行，处处合理（冲和），而与本体之无相通。
第二，圣人和一般人有相同的地方，就在于仍有喜怒之情，故王弼说，孔子对颜回“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。王弼的这个看法根据于《论语》。“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉，回也。”（《雍也》）“颜渊死，子曰：噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）“颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣。曰：有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”（《先进》）王弼在《老子》第三十二章注中说：“抱朴无为，不以物累其真（应物而无累于物），不以欲害其神（有情有欲而不害其内在精神），则物自宾（宾服）而道自得也。”
第三，王弼认为，何晏对圣人有情无情的看法不正确，就在于他不了解圣人虽对事物有喜怒的感情反应，但他的“神明”（精神境界）并不会受到损害。关于“圣人有情无情”的问题前面已引用了两条材料说明这是当时玄学家们讨论的重要问题之一。盖何晏等人或未解圣人的人格德性，如果把圣人看成是在现实世界之外与一般人毫无共同之处的“神人”，这样就把圣人和一般人完全割裂开来，对立起来，那么圣人和一般人之间就无法沟通，也就是说这样势必把“理想境界”和“现实世界”、“自然”与“名教”视为两截，有“体”而无“用”了，有“本”而无“末”了。王弼思想的基本趋向却不如此，他认为“体”和“用”是统一的，故谓“圣人体无，无又不可以训”，“必因于有”。因此，王弼认为圣人和一般人虽有不同的一面（神明），但也有相同的一面，圣人既可“体冲和以通无”，又能“应物而无累于物”。或者说，王弼恰恰是认为，圣人唯其“应物而无累于物”，方可“体冲和以通无”。因为，“理想境界”并不需要在“现实生活”之外去追求（寻找），而即应实现在现实社会生活之中，“名教”不仅应该而且必须是“天道自然”的体现。这里虽反映着王弼用道家某些思想改变或补充儒家思想，但他并不认为圣人应超世尘外，不应离开现实人生，圣人的人格德性并不表现在无喜怒哀乐之上，而是表现在他的“智慧自备”、“道同自然”上。从这里看，王弼的关于“圣人有情”问题涉及中国哲学中的两个重要问题：
首先，关于“性”与“情”的问题。在中国哲学中，“性情”问题是一很重要问题，许多哲学家都讨论过这个问题，其中有多种不同的看法，但有两种或影响最大：一是认为“性善情恶”，一是认为“性静情动”，这两种看法虽也有若干联系，但实不相同，王弼的“圣人有情”可以说是与“性静情动”有关。在汉朝上述两种关于“性情”的观点都很流行。董仲舒认为，天有阴阳，人有贪仁，阴恶阳善，性仁而情贪。王充《论衡·本性》有如下一段：
董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说曰：天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。（按：此段未见今本《春秋繁露》）
又，《纬书》中也有类似的话，如：
性生于阳以理执；情生于阴以系念。（《孝经援神契》）
情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。（《孝经钩命诀》）
而《礼记·乐记》则认为“性静情动”，如说：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（按：《淮南子·原道训》也有相类似的话）
“性之欲”指“情”。后来刘向等均以动静论性情，而这种“人生而静”、“感物而动”的思想本与道家思想相合。在汉朝还有调和这两种思想的观点，如《白虎通·情性》中说：
情性者，何谓也。性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生者也。
此言“性动情静”与“性静情动”相反，盖因其根据乃在“性善情恶”，因《白虎通》引《钩命诀》：“情生于阴以计念（计算着自己的私欲贪念）；性生于阳以契理。”
王弼承袭道家系统，接过《礼记·乐记》“性静情动”的观点，在魏晋玄学中更有其深刻意义。为什么王弼提出与何晏“圣人无情”不同的“圣人有情”的看法呢？因为照王弼看，“情”乃人之“自然之性”（本有的一种天性），“自然之性”如何能去掉呢？圣人只能做到“动不违理”，“应物而无累于物”。至于为什么“情”是“自然之性”，则是因为“性静而情动”，不能只有静而无动，动和静并不是互相排斥的，动不可废。如果只有静而无动，那么就是只执著“无”，而否定“有”，只承认“体”，而丢掉“用”，这样本体之“无’，成为空无用的了，这就是说把“体”、“用”割裂为二。王弼要坚持“体用如一”，则不能不以“圣人有情”立论，故王弼说：“情近性者，何妨有欲。”
这里，我们顺便说一下王弼对“动”和“静”的关系的看法，《周易·复卦》注谓：
复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也，若其以有为心，则异类未获具存矣。
按：“动息地中”，复卦，震下坤上
，震象征雷，雷是动的；坤象征地，地是静的。雷在地下，息而不动，即静止之意。照王弼看，本体之“无”是事物存在之根据，事物存在的根据只能是常态的，不能是变态的。常态是静，变态是动，所以事物虽然千变万化，但它终归要回归到它的常态，所以虽有“雷动风行”这样的变动的状态，但其本根（本体）并没有变动，即仍是常态。因为事物的变动（运动）总有停止的时候，说话不能老说下去，最终必有不说之时，所以动是相对的，静是绝对的；“动”是“用”，“静”是“体”。不能有“用”无“体”，也不能有“体”无“用”。王弼以此说明“性”、“情”之关系，使“性情问题”和他的本体之学联系起来，成为一种思辨性较强的哲学思想。王弼关于“动静”关系的学说，有其深刻之处，即就任何事物说，它的运动最后归于静止，是可以的。但就宇宙全体说，这或许可以讨论了。是否宇宙全体最后归于“死寂”呢？这也许是科学问题。但就哲学说，“本体”即为天地万物存在之根据（本）为常静，无所谓“动静”；无所谓“动静”，即为常静。
其次，关于“圣人”问题。照王弼看，“圣人体无”，而“无”是“至静”（常静），“寂然至无，是其本矣”。寂然不动的“无”是天地万物的本根（本），那么圣人又为什么是“应物而无累于物”呢？这是因为王弼认为，“圣人”并不是对现实世界无所作为的，而只是去体会那超言绝象的本体。《老子》第二十八章注中说：圣人“以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”。因此，圣人要“应物”，否则如何能“移风易俗”呢？但圣人可“应物而无累于物”，这是由于他的“神明”与一般人不同，圣人智慧自备，道同自然，这点是圣人高于一般人的地方。所谓“智慧自备”就是说，圣人所以是圣人并非后天养成的，而是出于“自然”的，所以王弼认为“圣人天成”，“则天成化，道同自然”。圣人的为人行事完全是自然而然的，并非故意如此。但是，一般人就不一样，一般人没有圣人的智慧，他们的为人行事往往不能符合道理，违背“自然”，矫揉造作，喜怒无常。圣人虽“有情”，但圣人就其本性说就是圣人，有圣人的智慧，这是一般人达不到的，所以圣人是“不可学不可致”的，这又是魏晋玄学中一大公案，它和印度佛教有很大不同，这个问题后面我们会讨论到。
（3）述“大衍义”。何谓“大衍义”？《周易·系辞》中说：“大衍之数五十，其用四十有九。”“衍”，演也。“大衍之数”指演天地之数，最大的演变之数当然是天地之数了。何劭《王弼传》中说的“弼注《易》，颍川人荀融难弼《大衍义》”一段，前面已录，现对这段话作一点解释。
这段话并没有直接谈到王弼对“大衍义”的解释，而是用开玩笑的口气对荀融说了一段话，意思是：你荀融呀，我虽然有一段时间没有和你见面了，可是你没有什么长进呀！而后这一段主要还是讨论“圣人有情无情”的问题。王弼的意思是说：孔子这位圣人虽然“明足以寻极幽微”，就是说孔子智慧能洞察事物的奥妙，但是圣人也不能去掉其“自然之性”。这里“自然之性”是指“情”，本有的“五情”。对于颜回的德行，孔子当然早有所了解，但是遇到颜回不能不高兴，颜回死时，不能不悲伤。而你荀融却认为孔子没有能做到“以情从理”，以至无情。可是你难道不知道，五情这自然之性是任何人都不能去掉的。你的本事，我也早了解，可是分别这段时间，也还很想念你呀！我对你的了解，就像孔子对颜回的了解一样，不会有太多差错的。因此，这段文字，也只是再把王弼的“圣人有情说”具体化了，而更重要的是把“大衍义”的问题提出来了。
王弼论述“大衍义”的思想见于韩康伯的《系辞注》中，在“大衍之数五十，其用四十有九”下，韩注：
王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
汉朝的学者对“大衍之数五十”有种种解释，如：
京房：“五十者谓十日、十二辰、二十八宿也。凡五十其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。”
马融：“易有太极谓北辰（指北极星）也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气（季节、节气），北辰居位不动，其余四十九转运而用也。”
这些对《周易》的解释就是所谓的“象数之学”，他们多是用天文历算、“数字”等等来解释《周易》。这和汉朝当时讲的宇宙构成论有关，用这套来讲宇宙的存在和变化。王弼抛弃汉朝的这一套，而从本体论上来讲宇宙的本源问题，王弼对“大衍义”的那段话的解释是说：《易经》是用五十来表现天地之数。在五十中，其中四十九是代表“多”，表示万物（数之极）的。“多”（万物）都有它的实际效用，所以说五十中有实际效用的是四十九，而那个无实际效用的“一”和四十九不同。可是没有具体实际效用的“一”，它的作用恰恰是贯通于“多”之中。“一”并不是什么具体的数目，可是任何具体的数目都是由它成就。所以“一”就是指的《周易》中所说的“太极”，而四十九无非是象征着万物之多，因此它的意思是说四十九象征着数的极限；而那个四十九之外的“一”，并不是一个单独的数字，它是蕴含在四十九中的“一”。为什么呢？这是因为，贯通于四十九中的“一”，即是贯通于“多”中之“一”，这“一”是“多”之得以为“多”的根据。就像“无”（本体之无）不能从“无”方面来说明（或表现），它必定要从“有”（万有）方面来说明（或表现），所以人们要从有形有名的事物上去把握无形无名的它赖以存在的根据之“无”（本体之无）。
这里，王弼用“一”和“多”的关系来论证“有”和“无”、“体”和“用”的关系，正表明他哲学的思辨性。如他说：“以无为用，则得其母，故能己不劳焉而物无不理。”（《老子》第三十八章注）“夫大之极也，其唯道乎？自此以往，岂足尊哉！故虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（第三十八章注）“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（第十一章注）“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”（第十一章注）“一”不是具体的数字，它是贯通于“四十九”（多、万物）中的，即万物之所以为万物者；“无”不是任何具体的事物，而是使具体事物之得以成为有用之事物者。但贯通在“四十九”（多）中的“一”要由“四十九”（多）来体现；作为事物之所以为事物存在之根据的“无”（本体之无），即为“无”（无名无形，无规定性），就要由“有”（有名有形之“有”）上去把握和证成。但是要了解天地万物存在之原因和根据，不能只抓住现象不放，而要通过现象去把握其本体（所由之故，所以然之理），故王弼说：“知其母而执其子。”他的本体哲学是“执一统众”之道。在他的《老子》第三十八章注中有一长段说明这个问题：
载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。大美配天，而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。
“万物”如大海之波，千姿百态，汹涌澎湃（多），而其本质为水，且为统一的水（一）；离开大海之波，也就无所谓大海之水；然而大海之水是“体”，大海之波则为大海之水的种种表现，为“用”。同样无大海之水，则无千姿百态、汹涌澎湃之水波，故当“守母存子，崇本举末”。大海之水为“一”，千姿百态之波为“多”，大海之水为“体”（母），千姿百态之波为“用”（子），这种“体用如一”、“本末不二”的思维模式正是王弼哲学对中国哲学的新贡献，是对老子思想的新发展。盖在《老子》书中，还没有明确地用“体用如一”的思维模式表达出“有”和“无”、“多”和“一”的关系，“无”似仍在“有”之上，有创造万物的意味，如“道生一”、“有生于无”等等。（王弼注“道生一”谓：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得可无言乎有？……”注“有生于无”谓：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”）王弼的这种“体用如一”、“本末不二”的思维模式对中国哲学的发展有很大影响，如唐朝的华严宗讲“一多相摄”，宋朝以来讲“体用一源，显微无间”、“理一分殊”等等实际上都可以说是王弼哲学思想的继承和发展。
上面讨论的三个问题：“圣人体无，无又不可以训，故不说也”，圣人虽体“无”，而“无”超言绝象，故说“有”。盖有超言绝象之“无”，必有与之相对应之有形有名之“有”；“圣人之情，应物而无累于物”，“以情从理”，盖有理必有情，有静必有动，理必由情体现，静必由动呈显，“无不可以无名，必因于有”（大衍义），“无”无以名之，必据“有”得以彰，盖因“无”无形、无名、无规定性，而必得以有名有形、有规定性之“有”才得以彰显。所有这三点都说明一个道理，即本体之“无”（体）和现象之“有”存在着不可分之关系，而这种“有”（有名有形、有规定性之千差万别之现象）必因于“无”（无名无形、无规定性之本体）而得以为“有”。至此，我们必须进一步讨论王弼是如何论证“无”是“本体”，而“有”是本体之无的种种表现呢？或者说“有”正是因“无”而呈现为“有”呢？关于这个问题，有两段王弼的文字最为重要。《老子指略》中有如下一段，对这一段，我将随文解说：
夫物之所以生（这里首先提出问题，而问题的提出就有其特殊的意思，他不是从“物”是什么说起，而是提出“物”为什么存在，要探求它存在的究极原因），功之所以成，必生于无形，由乎无名（这是他的立论，要证明的结论）。无形无名者万物之宗也（“无形无名者”即指“无”，它是万物［万有］的宗主，“宗主”是支持者［support］的意思）。不温不凉，不宫不商（是说本体之无没有任何规定性）。听之而不可得而闻，视之而不可得而彰，体之而不可得而知，味之而不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。（混成，无分别状，无法给以规定性。“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成”［《老子》第二十五章注］，这几句都说明“无”不可以作为感官认知的对象。）故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。（经，由也，这里说“道”或“无”它是包容天地万物，没有不经过它的。“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象”。见《论语释疑》）若温也则不能凉矣；宫也则不能商矣（有某种具体规定性者，就不可能是另外一种有具体规定性者。也就是说，有此性就不能又为彼性。）形必有所分，声必有所属（意同上，如是方形就不可能又是圆形）。故象而形者非大象也，音而声者非大音也（象有了一定的形，音有了一定的声，都是有规定性的，只有无形、无声的无规定的“大象”、“大音”才可以是无所不包的象和音）。然则四象不形则大象无以畅（四象：太极生两仪，两仪生四象，指金、木、水、火，由天地而有。太阴、少阴，太阳、少阳，由阴阳所分。如果没有具体的形象，那么无象之象的“大象”则无以呈现），五音不声则大音无以至（意同上）。四象形而物无所主焉，则大象畅矣（通过有具体形象的事物，那有规定性的事物，又不被其所限制，这样无象之大象，即无规定性的抽象的“象”才得以呈现），五音声而心无所适焉，则大音至矣（适：执著；五音发而为声，但心无所执著，这样无声之大音才能为心所得到）。故执大象则天下往，用大音则风俗移也（从本体论落实到人生哲学和道德伦理）。
王弼这一长段是对他哲学本体论的说明，应该说具有很明显的思辨哲学的特点，它不是从具体经验出发，而是从一抽象的命题出发，来说明具体事物的存在必有其存在的道理（“物无妄然，必由其理”），必有其存在之宗主（support），此即为本体之无；而此无规定性的本体之无落实到现实中又必由有规定性之“有”（万有）才得以呈现，才可体察其存在，故可说“无”（或“道”）是“不存在而有”（nonexistence but being），它并非“虚无”（nonbeing）。我们对上引那段可作如下分析：
（1）立论：提出他要论证的论点，也就是他的哲学思想的基本命题：有形有名的事物之所以存在，人们的事业功绩之所得以成就，这都是有赖于无名无形者。所以无名无形者，是万物的宗主（存在之根据）。也就是说要为现象界找其终极原因或存在之理由（“物无妄然，必由其理”）。本体论就是要找事物存在的终极原因（ultimate cause）、存在之理。盖“经验论”必由具体经验经过推理以证明其立论之合理；而唯理论则必先立一自明之理（命题），然后依此命题作理论之推理，说明其理论之合理。王弼属于后者。
（2）论证一：无规定性之“无”才可以成就有规定性之有；而无规定性之“无”又必须由有规定性之“有”才得以呈现。对这个无名无形者要加以说明，但既为无名无形就不能直接说明，只能通过说它不是什么，从而表现出它是什么，这种说明的方法是老庄常用的方法，或叫负的方法、否定的方法。从负的方面、否定的方面来把握正的方面、肯定的方面，这个“无名无形者”不能是温、也不能是凉；不能是圆，也不能是方，它既听不到、看不到、摸不到、尝不到，这就是老子所说的“先天地生”的混成的“道”。有形就必和其他有形的事物有分别，所以有具体形象的形象就不可能是无所不包、无所不存的“大象”（象的一般，共相）；有具体声音的声音就不可能作成无所不包的、无所不存的大音。因此，“无形”才可以成就任何“形”，“无声”才可以作成任何“声”。只有“无”（不是什么，没有任何规定性的“存在一般”）才可以作成“有”（有具体规定性的万物），所以王弼在《老子》第四十章注中说：
天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。
王弼的意思是说，天下万物都是有形有名的具体存在物，而这些有形有名的具体存在物之所以如此存在，使之成为如此存在是由于本体之无。如果多种多样的具体事物都得以保全，必须回归到本体之无。故不能以任何具体的事物作为所有事物存在的根据，必须以无规定性的（不是任何具体事物的）“无”作为存在根据。但是，“本体之无”并不是在天地万物之外的另一实体。因为如果不通过有形有名的万物的存在，如何证明它有一本体呢？“现象”不存，如何有“本体”？这就是说，王弼看到“有”和“无”作为一对矛盾，不能只有矛盾的一方面，而无矛盾的另一方面，事物是矛盾的统一体，所以只有通过具体的形象又不拘于具体的形象，才可以把握无形无名之“大象”；只有通过具体的声音又不拘于具体的声音，才可以把握无声之“大音”；只有通过“有”才可以超越而把握“无”，故“无不可以无明，必因于有”。
（3）论证二：多样性的纷纭万物是否有统一性？王弼从“一”与“多”的关系来论证无名无形之“无”是有名有形的“有”的“宗主”。“无形无名者，万物之宗”。（《老子指略》）前面已经讨论过王弼论“大衍义”。“一”与“四十九”的关系就是“一”与“多”的关系，此关系即“统一性”与“多样性”的关系，多种多样的事物必有其“统一性”，“万有”从根本上就必归于“一”。《老子》第四十二章注中说：
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。
又，在《周易略例·明彖》中说：
夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。故繁而不乱，众而不惑。
又，《老子》第三十九章注中说：
一，数之始，而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母。
这几段都是讨论“一”、“多”关系，众多纷纭复杂的事物，从根本上说是一个统一体。如何达到统一呢：是由无名无形的“无”来统一。马克思、恩格斯在《神圣家族》中说：“如果我们从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我们身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’，所以说：对梨来说，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果来说，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实在的定在。而是我们从它们中抽象出来又硬给他们塞进去的本质，即我们观念中的本质——‘果实’，于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”（《马克思恩格斯全集》第二卷第71～72页）王弼哲学正是从各种各样的水果中抽象出“水果”这一概念，把它作为苹果、梨等等的“本体”，但他不认为这“本体”是一“实体”，而是多样性的水果的水果“统一性”，这就是说“水果”这一观念体现在任何水果中，任何具体的水果如苹果、梨都可以叫它“水果”。因此，“水果”是一个“类”概念。把事物归类很重要，可以找到其统一性，即此类事物之“共性”，“水果”之“共性”，不是苹果、梨之特性。天下所有的事物排除了其特性（即事物的规定性），所谓的“本体”只能是无规定性的“无”。无规定性的“无”就成为统一所有有规定性的“有”。所以王弼说：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”事物的存在都是必然如此，这是因为其背后都有统一的道理。任何有规定性的事物都不可能统一其他事物，只有无规定性的“无”（本体）才可以统一任何事物，就如无规定性的“无形”才可以作成任何形，“无声”才可以作成任何声。但无规定性的“无”并不是“虚无”，而是“不存在而有”（nonexistence but being），所谓“不存在”是指不是任何实体性的东西，也可以说不是在经验中的东西，因此在经验中它可以说是“无”但在思辨中它也可以说是“纯有”（pure being），所谓“纯有”才可以使万物“统之有宗，会之有元”。
（4）证论三：把“天道”落实到“人事”。经世治国者必须掌握如“大象”的品格，无为无造，任自然，这样才可以使天下归往，《老子》第二十八章“朴散则为器，圣人用之则为官长”，王弼注说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”“朴，真也”，可说是王弼对“无”的一重要说明，“朴”是“道”的特性，也是“本体之无”的特性，故“本体之无”是真实无妄的。天下万物是由这真实无妄的“本体之无”所成的，因此它们也就必统一于“本体之无”。圣人的作用就在于把天下分散的事物统一起来，把好的合理的作为榜样，把不好的不合理的作为借鉴，使之移风易俗，达到统一于“自然”（按：魏晋时的玄学家以“道”为“自然”。如《老子》第二十五章注“道法自然”谓：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”）的目的。因为圣人可与“天地合其德”，“顺自然而行”，“因物自然，不设不施”。这就是王弼要论证达到的目的：“名教”出于“自然”，“人事”本于“天道”。所以在何劭《王弼传》中说：“于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！’”
在《老子注》中多处谈到“大象”、“大音”、“大形”的问题，如第三十五章注：“大象，天地之母也。不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。”第四十一章注：“听之不闻名曰希。不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者非大象。”“在象则为大象，而大象无形，在音则为大音，而大音希声。”这些都是可以对上引《老子指略》的说明。
我认为，王葆玹同志在杨士勋的《春秋穀梁传疏》中发现了一条王弼注《周易·系辞》的佚文，也许对了解王弼“以无为本”的思想很重要：
《系辞》云：“一阴一阳之谓道。”王弼云：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚，唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳，始得谓之道，始得谓之神。”
这段话的意思是说，“道”的本性是非阴非阳，非柔非刚，它什么都不是，是没有规定性的“无”，这样才能无所不适，变化莫测（无方所）。“无”无所滞碍，无所不通，“有”则有所滞碍，而只限于一隅。王弼把“无”（无规定性抽象概念）作为“有”（有规定性的万物）的“本体”，作为“有”存在的根据（理由，“物无妄然，必由其理”’，”那么“无”究竟是什么呢？当然，照王弼的哲学体系看，“无”不是什么，如果是什么就不是“无”，“无”是超言绝象的。但是，我们能不能对王弼的“无”进行分析解释呢？我认为是可以而且应该的。如果我们研究中国哲学史，只说明历史上的哲学家他们自己如何说的就算了事，那么研究哲学史就没有用处，也表现不出我们比历史上的那些哲学家在哲学理论上有所前进。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”这就是说，他认为“无”无名无形（无规定性）所以不能说它是什么。但我们却应该说清王弼的这个不能说的“无”如何说，也就是要说明“这个不是什么的什么是什么”。照我们看，王弼所谓的本体之“无”实际上是把天下万物的一切属性都抽空的最一般的抽象概念。《老子》第四十二章注中说：
愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。
事物的属性（规定性）包含的内容愈多，它就离“道”愈远；事物的属性包含的内容愈少，它就离“道”愈近。只有把事物的属性的内容全都去掉，才可以使“道体”（天地万物的本体）呈现出来。这个“道体”才可以是无所不包的、最普遍的。《老子》第二十二章注“少则得，多则惑”说：
自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也。少则得其本，故曰得也。
这段的意思是说：“自然之道”就像树木一样，它的年轮越多，就离开它的根愈远；树木的年轮愈少，就离其根愈近。“多”就要远离本真（根本），就会迷惑（不知根本）；“少”就能得到根本，所以说“少则得”。我们可以说，王弼认识到概念的内涵越多，则所包含的事物就越少，只有把概念的内涵减损、抽象到什么内容都没有的“无”的地步，才能获得覆盖和贯通天地万物最广的外延，“无”不是什么才可以是什么都是的本体。这就是说，王弼把没有任何内容（或无任何规定性）的“无”作为本体，即把没有任何内容的抽象概念作为“本体”。这个没有任何内容的抽象的“无”就像是一“纯形式”，也可以称之为“纯有”（不存在而有），不是任何实体性的东西，但它却不是“虚无”（nonbeing），而是“不存在而有”（nonexistence but being）。王弼的哲学大体如此，但是他的哲学的特点还不仅如此。王弼虽然把抽掉一切规定性的“一般”（最大共相）作为本体，但他同时认为“一般”（“一”）不能离开具体（“多”），抽象的无规定性的本体之“无”不能离开具体的有规定性的“有”来呈现，人们只能从“有”这个方面来把握“无”。这也许正是王弼“体用如一”哲学的特点。
对历史上的哲学体系固然可以去分析它是什么唯物主义与唯心主义、唯理论与经验论、一元论与二元论等等，但哲学史的研究如果只是为了说出某种哲学体系是唯物主义或唯心主义，或者只是把判定某哲学体系的哲学是唯物主义与唯心主义为目标，我想这是很不够的，也许可以说这对哲学“只是登堂，还未入室”。我认为，更重要的应该是能经过层层分析揭示其哲学体系所存在的内在矛盾，以便认识人类理论思维发展的曲折性和复杂性。人类的认识总是在矛盾中前进的，历史上的任何一种唯心主义或唯物主义都必然存在其自身体系的内在矛盾，以及其体系所包含的内在矛盾如何在哲学史的发展过程中这样或那样地得到解决或部分的解决，这也许是我们了解哲学思想发展的内在逻辑的问题。罗素在《西方哲学史》中有一段话，我想应受到我们重视：
不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。（罗素：《西方哲学史》下册第143页）
自20世纪80年代以来，我一直认为历史和现实中的任何哲学体系，都不可能完全正确，没有什么“放之四海而皆准”的理论，我们曾为相信有什么“放之四海而皆准”的理论，吃了大亏，使我们的哲学理论走了很大一个弯路，理论研究停滞了几十年。如果我们设想，有那么一种理论可以解决不断发展的人类社会的一切问题，那么人类的哲学理论就不可能有根本性的发展，而这种理论就会成为僵死的“教条主义”。当然王弼哲学也是一样。恩格斯有一段话，也许和上引罗素的话同样有重要意义，在他《反杜林论》一书附录中说：
在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明确，世界构成为一个统一的体系，即有联系的整体，但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的。因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数的空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为一个观念论者。
我想，恩格斯这段话，当然是对“马克思主义哲学本身而言”，也对解剖王弼哲学的内在矛盾同样有着十分重要的意义。
王弼哲学在中国哲学中最重要的新贡献，“夫无不可以无明，必因于有”，这一思想包含着“体用如一”、“本末不二”的重要思维模式，对以后中国哲学有着很大影响。但是，王弼哲学是否能把他的这一思维模式贯彻到底，无矛盾地说明他的思想的方方面面呢？这是很有问题的。王弼企图用“体用如一”来说明，（即“以无为本”而“无不可以无明，必因于有。”前面未对“因”作解释，这里补充一下。《老子》第二十九章注中有两段：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”“因”就是因顺的意思，万物的本性是顺自然的，圣人了解自然之性，故可应顺万物之情。“因于有”即因顺于有，不能离开有。）因此说“无”不是外在于“有”，即不是在“有”之外，“有”之先，也就是说“无”不是在“万有”之上的造物主，而是不离于“有”的本体。所以我们在他的《老子注》和《老子指略》中可以找到多处说明“有”和“无”关系的话，如第五十二章注：
母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。
又《老子》第三十八章注：
载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。大美配天，而华不作。故母不可远，本不可失。仁义母之所生……弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。
所谓“母，本也”，指“道”或“以无为本”，而“道”即“自然”，或说“自然”为“道”之特性。所谓“子，末也”，指各种各样的“事物”，包括“仁义”等“名教”，故曰“仁义母之所生”。王弼认为，如果一切都统一于“道”，那么任何事物虽有千差万别的表现而并不以自己为高明，也没有什么竞争。所以守住“本”（道、无、自然），以保存“子”（千差万别的事物，名教），推崇“本”而使“末”得以很好的发挥作用，那么各种各样有形有名的事物都可以存在，而且那些邪道就不会产生。如果丢掉了“本”，而只追求“末”，那么就会产生纷争、混乱，破坏“道”的“自然”本性。从根本上说，王弼认为，“本”和“末”并不对立，“守母存子”、“崇本举末”是合理的，是应该如此的。如果能把“本”把握住，那么“末”就自然合理地呈现。因此，“名教”出于“自然”，并且可以表现“自然”。如果这样，那么一切有形有名的事物都可以并存，而不会发生什么差错。这本是老子的思想，在《老子》第五十二章中说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”故在王弼的《老子指略》中也有“守母以存子”之说。因此，在王弼的学说中，“守母存子”应是其基本命题，这正是他“贵无”学说的高明处，他的“以无为本”的“无不可以无明，必因于有”的本体论落实到社会层面就是“不废名教而任自然”。可是，在《老子注》和《老子指略》中又多次出现了“崇本息末”这样的命题，这岂不造成王弼思想的矛盾吗？对此，我们可以有一种解释，也许因王弼对现实社会不满，所以他主张“崇本息末”。可是由王弼的“体用如一”、“本末不二”的基本观点看，本应不须在“有”、“末”、“用”等等之外去寻求“本体”，而是应通过“有”、“末”、“用”等等来把握本体，但又不能停止在“有”、“末”、“用”之上，把“有”、“末”、“用”等等当成“本体”，所以他反对“用其子而弃其母”、“弃其本而适其末”。看来，王弼为了防止“弃本适末”、“弃母用子”，而过分地强调了“本体”的绝对性和根本性，以至于把“本体之无”强调到成为高于（甚至可说是脱离）万物之上（之外）的绝对概念了。我们前面讨论过，王弼在答裴徽问时，他认为孔子之所以不讲“无”而讲“有”，正是由于孔子能做到不把“有”和“无”割裂为二之故，没有把“名教”和“自然”看成是对立的，如他说“绝仁非欲不仁，为仁则伪成”（《老子指略》）。“为仁”是说，故意去追求仁是由虚伪作成的。但是，从哲学上说，同时提出“崇本举末”和“崇本息末”两个命题，而且没有作出明确的说明，即从概念上说未把“举”的“末”和“息”的“末”加以规定，就会形成矛盾。王弼哲学总的倾向虽企图调和孔老，把“名教”和“自然”看成是统一的，但由于他的思想基本是从老子来的，故不能不受《老子》的思想的影响，他对老子的思想的推崇之情在《老子注》、《老子指略》中所在多有，这就和他的“体用如一”、“本末不二”、“不废名教而任自然”有着一定的矛盾。王弼对老子思想是深有体会的，在《老子指略》中主要是阐述老子的思想，所以对其他各家均有批评，如说：“法者尚乎齐同，而刑以俭之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂家尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以得物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。”为批判上述思想，王弼提出要“崇本息末”他说：
老子之书其几乎可一言而蔽之。噫，崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一。义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在察善。息淫在乎去华，不在滋章。绝盗在乎去欲，不在严刑。止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也。不害其欲也，使其无心于欲也。谋之以未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲。兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实。多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素抱朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。
看来，王弼虽有“崇本举末”之说，而其学说更在张老子“崇本息末”之义。《老子》第五十八、五十九两章注中皆提出治国之道在于“崇本息末”也。
夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末。（《老子》第五十七章注）
其注“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”谓：
上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。（《老子》第五十八章注）
又，第五十八章注“光而不燿”句下有：
以光鉴其所以迷，不以光照求其隐慝也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。
辟，法也。由于《老子》的基本思想是“崇本息末”，王弼虽欲调和“本”、“末”，但终因其思想是崇尚老庄，故不能无此矛盾。这种把“本”（“道”、“无”、“自然”、“体”）和“末”（“万物”、“有”、“名教”、“用”）对立起来，可能和王弼哲学的“体用如一”并不彻底有关。王弼的本体哲学之特点是“末”不离“本”（“崇本举末”）、“用”不离“体”（“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”、“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”）、“用”不离“无”（“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”）、“名教”本于“自然”（“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”）。也就是说，不应把“本”和“末”、“体”和“用’，“无”和“有”、“自然”与“名教”分为两截是王弼本体哲学的特点。但是，在王弼的论述中确也包含着某些“体”离于“用”，“本”与“末”为二，“本体”先于“万有”而存的思想。这无疑是受到老子思想的影响。我们知道，在《老子》中，既有本体论的思想，也有宇宙生成论的思想，二者并未分清。王弼企图分清二者，但也未能彻底。例如王弼对《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”的注说：
混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成。不知其谁之子，故先天地生。
“有物混成”是说“道”，“道”超言绝象是不能由经验得到，但它是万物存在的根据，这可以说是一种“本体论”。但后一句，说“道”先于天地而存在，那就可以说是一种“宇宙生成论”的观点。在《老子》第一章中的注也有这样的问题，如注“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”说：
两者，始与母也。同出者，同出于玄也……玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也……众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。
“同出于玄”言，天地之始、万物之母同出于“玄”；“玄者，冥也”，言未分化；“默然无有”，即是本体之无。“天地之始”、“万物之母”同出于“玄”，“非有”的“本体之无”则在“万有”之前，而成为天地万物之所由生者，王弼《老子》第三十八章注中说：“万物皆由道生。”这就可能有把“道”（本体之无）实体化的嫌疑了。因而王弼就和老子一样，从把“道”看成是天地万物存在的根据而走向把“道”看成是产生天地万物的东西了。可见，王弼虽然提出“无因于有”这样“体用如一”的本体论思想，但他并未能彻底贯彻。因此，在他的体系中，既有“崇本息末”的思想，又有“崇本举末”的思想。这样的矛盾如何解决？其发展有两种可能：一是延着“崇本息末”的思想进一步发展，否定“末”、“有”的意义，而强调“本”、“无”的绝对性；二是延着“崇本举末”的路向发展，进一步论证“本”、“末”的一致性。从魏晋玄学思想发展的历史看，延着“祟本息末”思想发展的是嵇康、阮籍等，他们提出了“越名教而任自然”的思想，进一步论证“本”、“末”之间统一性的就是向秀的“以儒道为一”。这样魏晋玄学就发展到它的第二个时期——竹林时期。