第四章
魏晋玄学发展的历史（上）

对一个时代的哲学思想发展，如果能清楚明白地勾画出其发展的阶段性，找出其前后发展阶段性的逻辑联系，这样我们才可以说揭示出了它的发展的内在理路。也只有揭示出一个时代哲学思想发展的内在理路，才可以说哲学史成为一门具有科学性的学科。

魏晋玄学的发展可分成几个阶段，我曾在本书初版中讨论过，当时我把玄学的发展分为四个阶段：

（1）以何晏、王弼为代表的正始时期（240～249）的玄学；

（2）以嵇康、阮籍为代表的竹林时期（255～262）的玄学；

（3）以裴、郭象为代表的元康时期（291年前后）的玄学；

（4）以张湛为代表的东晋时期（317年以后）的玄学。

然而，我在本书初版的第112～113页中有如下一段：

魏晋玄学从何晏、王弼开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证，以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“有”和“无”的关系，并提出“无不可以无明，必因于有”，所以“无”作为“本体”而在“有”中，要由“有”来呈现，因而视“体”、“用”如一。但是王弼体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系中的自相矛盾。就其“崇本息末”方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴，发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地万物之外（之上）再没有什么作为它的“本体”（或造物主），万物的存在均根据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无既无矣”，这样直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》，又企图在他的体系中同时容纳王弼、郭象两人的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在根据，“无”是“有”的本体，“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭，有聚有散的，故“万品以终灭为验”，所以是“非有”；而“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件创造的，因而又可引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起，是矛盾的，因而他的体系亦不严密。恰好般若空宗讲“非有非无”，它在理论体系上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学重要的组成部分，使魏晋玄学成为由王弼—郭象—僧肇，构成中国传统哲学的一个发展圆圈。

上引这段话，除有些提法应修正外，在魏晋玄学的发展阶段问题上，看来也没有弄得很清楚。现在对此问题作些补充说明。把魏晋玄学的发展划分为四个阶段，是根据东晋袁宏《名士传》中的一段话所作出的，《世说新语·文学》“袁彦伯作《名士传》成”条注谓：

宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。

袁宏把从魏正始到西晋（265～317）的玄学划分为三个发展阶段，盖因袁宏为东晋（317～420）初人，还不可能把其后的张湛列入他的“名士传”，作为第四个阶段。我在本书初版中把张湛作为第四阶段大体上说也是可以的，但并不完整。或者应把僧肇看成玄学发展的第五阶段。而这五个阶段的划分如果照列宁《谈谈辩证法》中所肯定的关于黑格尔“把哲学史比作圆圈”的思想，实际上可以归为三个阶段：即王弼（经过嵇康、阮籍、向秀、裴）—郭象（经过张湛、道安）—僧肇。这个圆圈，从哲学思想的发展上看是一螺旋上升的：“贵无”—“崇有”—“非有非无”，这是一个“正”—“反”—“合”的发展过程。而其中的嵇康、阮籍、裴、向秀以及张湛、道安等是这个圆圈中的“正—反—合”三个环节中的某种过渡。因此，我以为应该对本书初版在此问题上的看法作些补充和修正。现此顺便说一下，中国哲学也许是由几个大的螺旋上升的“正—反—合”而构成其发展的全貌。“先秦哲学—两汉哲学—魏晋哲学”构成第一个圆圈；“魏晋玄学—隋唐佛学—宋明理学”构成第二个圆圈；也许可以预示着“宋明理学—西方哲学的传入—将来中国哲学的重建”可能又是一个圆圈。我本来打算在《论中国传统哲学》一课中讲的。（按：“论中国传统哲学”一课是1985年暑假后所开的课，只讲了第一讲：“当前研究中国传统哲学有什么意义”后因要出国开会而没有继续下去，因此关于中国哲学发展的圆圈也没有再继续研究下去。现在看来，这个圆圈式的考虑是有点简单化。但我那时讲“当前研究中国传统哲学有什么意义”，多少反映了当时中国哲学研究的状况。）