二、竹林时期的玄学

在魏晋玄学中，有一对很重要的概念：“自然”与“名教”。“自然”是《老子》中一重要概念，如“道法自然”，此“自然而然”的意思，其他各章中的“自然”大体上也都是说明“道”的状态。到汉朝，如王充讲“天道自然”，此“自然”仍是“自然而然”的意思，或指“自然现象”。魏晋时期，“自然”有多种含义：仍有“自然而然”义；也有如“道”，作为万物存在之根据（本体）之义。在王弼的《老子注》中“自然”也往往是说明“道”的状态，如说：“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也”，“因物自然，不设不施”等等。但也有把“自然”看成如“道”一样指“本体”（详下）。夏侯玄说得更明白：“自然者，道也。”故“自然”可是“定名”，也可说是一“虚位”。夏侯玄所说的“自然”就是“道”，即是天地万物之本。在王弼的《老子注》中也有类似的情况，如对“道法自然”的注说：

道不违自然。乃得其性，法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。

“道不违自然，乃得其性”，是说“自然”是“道”的本性，这里的“自然”仍是对“道”的说明。“法自然者，在方而法方，在圆而法圆”是说：“法自然”的意思是作为方的事物是照方的标准（方性）而成为方，作为圆的事物是依圆的标准（圆性）而成为圆。“方的事物”、“圆的事物”是实际存在的事物，而“方性”、“圆性”是实际事物之所以存在之“理”（准则）。此事物如果根据其标准而存在，就是合乎“自然”。这就是说，“自然”是事物存在的标准或“一物之所以成为一物者（性）”，“自然”也是“无称之言”。因此，王弼说：“自然”，“其端兆不可得而见，其意趣（按：意谓‘意蕴’，内在之意义）不可得而覩”，这和他对“道”和“无”的说明是相同的。

“自然”在魏晋时期，除上两种意思外，还有以下几种意思：

①“自然”是“天然”的意思，如晋王廙《洛都赋》：“不劳煮沃，成之自然”，即是天生如此，原来如此。②“自然”有偶然的意思，如钟会《老子注》：“莫知所出，故曰自然。”郭象说：“物各自然，不知其所以然。”③“自然”还有必然的意思，如郭象谓“命之所有者，非为也，皆自然”等等。但这几种意思大体上都是说明存在之状态，而“自然”等同于“道”，则是魏晋时玄学家们把它看成是“道”的另一名称，即有“本体”义或“本根”义。

“名教”是什么意思？是等级名分道德教化的意思。可能最早见于《管子·山至数》篇：

名教通于天下。

在《后汉书·孝献帝纪》中对“名教”有一解释：

夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教。

处理君臣、父子之间的关系，是“名教”的根本。“名教”的作用是什么呢？由于“名教”是以天地之性、自然之理为标准，据此以制定等级名分，遵循发扬道德教化。就此可知，“名教”是当时处理社会生活的准则。晋郑鲜之《滕羡仕宦议》中为“名教”的内涵作了一简单的说明：

名教大极（名教的最根本者），忠孝而已。

“忠”是就君臣关系而言，“孝”是就父子关系而言，这都是社会生活的问题。而“自然”是指宇宙（天地）本体（天地万物存在之根本）。魏晋时把“名教”与“自然”看作是一对相对的概念。袁宏《三国名臣序赞》中评论夏侯玄说：“君亲自然，匪由名教。”（你崇尚自然，不根据名教）这是说夏侯玄把“自然”和“名教”看成是相对立的。盖夏侯玄认为，“自然”即“道”，是宇宙的本体，世界的本源，或者说是宇宙本来的样子，因此是“先天的”；“名教”是人为的，是人们为了协调人与人之间的关系设立的等级名分道德教化。这两者是对立的，还是一致的呢？就袁宏批评夏侯玄看，夏侯玄或者认为“自然”与“名教”并不一致。《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：名教中自有乐地，何为乃尔也。”乐广认为，“名教”与“自然”是可以一致的。王弼的论述中存在着相矛盾的看法，从他的思想体系看，应该认为“名教”与“自然”是一致的，“名教”本于“自然”，它不仅应当而且必然反映“自然”，故有“崇本举末”之说；但由于他的思想源于《老子》，故而不得不把“名教”又看成是外于“自然”，故有“崇本息末”之论。前面说过，竹林时期的玄学家有着两个不同的走向：一是“越名教而任自然”的嵇康、阮籍，一是“以儒道为一”的向秀。

嵇康（223～262）、阮籍（210～263）与何晏、王弼生约同时，而晚死十余年，他们作为竹林名士，其主要活动已经是在司马氏当政的时期了。曹魏政权对汉末说，虽然在政治和经济上有所改革，但并没有能阻止世家大族势力的发展。司马氏作为世家大族政治势力集团的代表者，这个政权所赖以支持的集团势力一开始就比较腐败，当时就有说这个集团极为凶残、险毒、奢侈、荒淫，说他们所影响的风气“侈汰之乱，甚于天灾”。可是他们却以崇尚“名教”相标榜。而以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤思想作风虽不完全相同，但多认为现实社会政治为不合理。嵇康是曹魏的亲戚，“与曹宗室婚”，从政治上说属于魏晋集团；从思想上说，又不满司马氏那套“伪名教”。阮籍也是反对当时“假名教”的，据载阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”这些我们前面已讲过。

嵇康、阮籍的政治态度深深影响着他们的哲学思想和人生态度，特别是影响了他们对“名教”与“自然”关系的看法。王弼认为“名教”不仅应当而且必须反映“自然”，这是他哲学体系“体用如一”、“本末不二”所要求的。但嵇康、阮籍则认为，“名教”虽应当反映（表现）“自然”，而并不必然反映“自然”，甚至会背离“自然”。他们对“名教”的看法，虽然和当时的统治集团维护“名教”，而实际上是践踏“名教”有关，但从哲学思想的发展上看，也和王弼的“崇本息末”思想所可能导致的结果有关。嵇康、阮籍认为“名教”会背离“自然”，因此他们的思想以“崇尚自然”为特点。由于“崇尚自然”，因而也把他们看成“贵无派”。但嵇康、阮籍与何晏、王弼不同。何王较严肃，有精密的思想体系；而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，我们也许可以说，何王思想多以《老子》为据，而嵇阮思想更近庄周。汤用彤先生论嵇、阮说：“放达之士，其精神近庄子，嵇、阮开其端，至西晋而达极盛。讲《老》、《易》者如王、何，较严正，以名教合自然。讲庄子者则较浪漫（romantic），反名教。”

从对宇宙的看法说，王弼等认为，“自然”即“道”，是天地万物之本体，而有其“以无为本”的本体论学说。而嵇阮认为“自然”是指宇宙本来的样子。宇宙本来是什么样子？嵇阮认为，宇宙由浑然一体之元气构成，此即“自然”存在之实在。而此宇宙乃一混沌、有秩、和谐之实体，此即“自然”存在之状态。关于嵇阮之学说，汤用彤先生说的应受到重视，现节录于下：

元气说。嵇康、阮籍把汉人之思想与其浪漫之趣味混成一片，并无形而上学精密之思考，而只是把元气说给以浪漫的外装。他们讲宇宙偏重于物理方面的地方多，而尚未达到本体论之地步。二人以阮籍思想较好，他有《通老》、《通易》、《达庄》等论。《达庄论》讲宇宙之实体与郭象等之说不同。他说：“天地生于自然，万物生于天地（按：指所看见的）。”天地为两个，自然为一个；元气为自然，分而为天地，即阴阳。自然为一体，有时变为山河大地等等，所以他说：“一气盛衰，变化而不伤。”“气”是恒常（constant），所以不能增减。“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”（《达庄论》）身与神有何分别，阮氏未之明。“神”在阮氏学说中极为重要，因“神”可以说为元气。据他看来庄子之宇宙是元气、阴阳、五行等等，此说与王弼所说完全不同，王弼之学说，以为“有”是物质的实体（physical entity），“无”是logical，抽象的，并不离开“有”，不像“气”之包含一切。所以说阮籍之学乃为汉人之旧。

嵇康之《太师箴》说宇宙：“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”；《明胆论》：“夫元气陶铄，众生禀焉。”宇宙为一浩浩元气，人生一切皆元气所造，元气衍而为阴阳五行，人乃或有“明（智）”或有“胆（勇）”及其他种种分别（此说并未超出形下之学说也）。

自然三义：自然为元气，盖就实体说；自然为“混沌”（“玄冥”）、为“法则”（“秩序”）、为“和谐”（“天和”），盖就其状态说。^[1]

关于嵇康、阮籍“自然三义”，用彤先生论之甚详，在此我只简单作些分析：（1）“自然”是一混沌状态的无边无际之整体。照嵇阮看，“自然”作为一整体，天地万物都存在其中，都是它的一个部分，在本质上是没有区别的，“至极之道，混一不分。同为一体，得失无闻”（《达庄论》）。宇宙无所不包，一切东西都在其内。从时间上说，没有比它更早的，更长久的，故“太初如何，无先无后”；从空间上说，它是无所不包的，无所不容的，故“自然无外”；从根本上说，它是天地万物赖以存在的根源，故“莫究其极”。因此，在“自然”之先、之外就不应再有什么东西了。但在“自然”之内，相对地说则有万物的不同，若从整体的“自然”看，它们又都是自然的组成部分，没有什么不同，故“别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也”，“当其无外，谁谓异乎！”（《达庄论》）

（2）“自然”是一有秩序的统一整体。嵇康、阮籍认为，天地万物在“自然”中各有其一定的位置，就其时间方面说，都有常规，“四时有常序”；就空间方面说，都有规定的形体，“方圆有正体”；就人类社会说，本来就有规定的制度，“是以圣人以建天地之位，守尊卑之制”。因此，圣人应该根据“自然”本身规则来处理政事，“圣人明乎天人之理”，“以建天地之位”。如果能做到“祟简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下……群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然”，那么“名教”就和“自然”一致了。这种“名教”就是合乎“自然”的“名教”。

（3）“自然”是一和谐的有秩的统一体。嵇康、阮籍认为，“自然”之所以是和谐的，由于它是混沌无分别地存在着，因此是“和”；由于它是有秩的发展变化着，因此是“谐”。“自然”的和谐性是根据它的统一性和有秩性而有的。嵇阮都是魏晋时期著名的文学家，因而他们对宇宙人生的看法往往以艺术的眼光看待。他们常用音乐的和谐来说明宇宙的和谐，或者认为由于宇宙是和谐的才有音乐的和谐。阮籍在《乐论》中说：

夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体得其性则和，离其体失其性则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之性，体万物之生也。故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声……

阮籍把音乐看成是“天地之体（本质）”、“万物之性（本性）”的表现。宇宙本身就像是和谐的音乐，如有韵律的诗一样，这是由于宇宙本是有秩的存在着，它超乎个人利害得失；既无利害得失，就无矛盾冲突，因此它是和谐整体。人类社会本是宇宙整体的一部分，那么人们就应该顺乎自然的规律，这样在人与人之间就不会有矛盾冲突，以达到“君静于上，臣顺于下”，“无君而庶物定，无臣而万物理”的局面。既然“自然”是和谐的，反映“自然”的理想社会也应是和谐的，圣人事天治人，当以“和为贵”。音乐可以起陶冶性情的作用，使人心境平和，阮籍在《乐论》中说：

乐者使人精神平和，衰气不入，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。

《易·泰卦》“天地交泰”，王弼注谓：“泰者，物大通之时也。”交泰时运亨通。嵇康在《声无哀乐论》中说：

和心足于内，和气见于外……使心与理相顺，和与声相应，合乎会通，以济其美……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。

嵇康、阮籍认为，人类社会本来应和“自然”一样，是一个有秩的和谐整体，但是后来的政治破坏了应有的秩序，扰乱了和谐，违背了“自然”的常态，造成了“名教”与“自然”的对立，嵇康在《太师箴》中说：

季世陵迟，继体承资（嫡嫡相承以为用），凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私，故君位益侈，臣路生心（生二心）。竭智谋国，不吝灰沈（不惜一切）。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。

在阮籍的《大人先生传》中对现实社会政治的批判同样很深刻，他说：你们这些人呀，争夺高高的位置，夸耀自己的才能，用权势凌驾在别人上面，高贵了还要更加高贵，把天下国家作为争夺的对象，这样哪能不上下互相残害呢？你们把天下的东西都据为己有，供给你们无穷贪欲的要求，这哪里是养育老百姓呢？这样，就不能不怕老百姓了解你们的这些真情，你们想用奖赏来诱骗他们，用严刑来威胁他们。可是，你们哪里有那么多东西来奖赏呀，刑罚用尽了也很难有什么效果，于是就出现了国亡君杀的完蛋局面。这不就是你们这些所谓的君子所做的事吗？你们这些伪君子所提倡的礼法，实际上是残害天下的、使社会混乱的、国破家亡的东西，可是你们反而把它看成是美德善行不可改变的法规，这难道不太过分了吗？

照嵇康、阮籍看，这样的社会政治当然是和有秩和谐的“自然”相矛盾，因此他们在“崇尚自然”的同时，对“名教”颇多批判。在他们看来，所谓“名教”，是有违“天地之本”、“万物之性”的，“故知仁义务于理伪，非养直之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也”（《难自然好学论》）。这种人为的“名教”只会伤害人的本性，败坏人们的德行，破坏人与人之间自然的和谐关系。由此，嵇康、阮籍提出了“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，并说“老子、庄周是吾师也”。这样一种思想潮流，从当时哲学思想的发展看，是“贵无”派“崇本息末”的一种必然发展趋势。因为在王弼的“以无为本”的思想中已经存在“贵无”而“贱有”、“崇本”而“息末”的因素，据此进一步发展这个方面，就不难走到“越名教而任自然”的境地。这种逻辑发展的趋势在一定条件下就会在现实中表现出来。这个“一定条件”就是嵇康、阮籍所处的当时现实社会风气的败坏和他们自身的种种遭遇以及性格所导致的。

王弼哲学体系中所包含的矛盾，使魏晋玄学在发展中出现了“越名教而任自然”的潮流。但是，王弼的思想的本质是主张“体用如一”、“本末不二”的，所以调和“自然”与“名教”是他思想的主导方面。也就是说王弼企图在思辨哲学的基础上把儒家思想和道家思想结合起来，这本是他哲学体系的要求。盖中国哲学自先秦以来就有两大系，一为儒家，一为道家。在汉朝，从总体上说儒家思想是主流，但道家思想仍相当流行，据杨树达统计汉朝治《老子》者约有六十余家，而且成为一些思想家反对当时天人感应目的论的理论支柱。到魏晋，玄学家虽然推祟老庄，但是由于社会政治的原因是不可能废弃“名教”的。因此，魏晋玄学家也不得不考虑儒道关系问题。不仅如此，如果能把儒道结合起来，这样就可以做到“不废名教，而德合自然”，在“名教”中也可以达到超越的境界。王弼哲学本来也想解决这个问题，但他更多地在形而上层面上下工夫，而在人生哲学方面虽也讲了不少，但他的贡献无疑是在本体论方面。而在人生哲学方面，嵇康、阮籍作为“贵无”一派或可说贡献颇多，关于这点汤用彤先生的论述，应说很有意义。现节录于下：

（嵇康、阮籍）逍遥放任之人生观。王弼之学说，最后归于抱一，即得乎全，也就是反本，此乃老子之学说。嵇康、阮籍之学说非自老子而来自庄子，得到庄子逍遥、齐物之理论，而用文学家之才华极力发挥之。他们虽也主张秩序，但偏于奔放，故其人生哲学主逍遥。其人生哲学之要点：①超越世界之分别；②既超越分别，故得放任；③逍遥为放任之极（神游于无名之境）。

（1）超越世界之分别。所谓“超越世界之分别”者，乃谓不受世间人事的限制，不为礼法所束缚。而人世之礼法，乃至内外情欲、声音颜色等一切外在的东西能剥夺人之天性。至人法天顺自然，故无是非，无喜怒哀乐之情，此所谓“无情”是真正的无情，非以情从理。“无情”则能于世界无分别。盖若有主观之分别，则伤人身体与精神，使人不能表现其天真，如阮籍《大人先生传》所说：“造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名……坐制礼法，束缚下民。”嵇阮所希望者，乃在自然的状态中，有自然之流露。所谓伦常均非天真，有了伦常就使人有分别，有造作，有争斗，而不得反自然也。“无贵则贱者不怨，无富则贫者不争”，而“尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。”在此两种不同之境界中，可以看出争与不争，分别与不分别之不同。嵇阮之学说本来自庄子多，而得之于老子少。他们要超出主观的分别世界，而达到无分别之世界，此属其人生观之消极方面。

（2）放任。嵇阮之人生观在积极方面则为放任。放任就能超越分别，即谓因超越分别而放任也。不为是非情欲所累，则其性超越，至人循性而动，应变顺和，超分别而游放，此即阮籍所谓之大人先生也。故曰：“至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故。无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。”放任即顺乎自然，超越是非善恶之对立，此最和谐之境界也。能代表和谐者是音乐，音乐一方面奔放，另一方面有秩序，故人至放任境界是在无规定之中自有规定，如阮籍之“应变顺和”，嵇康之“和理日济，同乎大顺”。

（3）放任之极则为逍遥。受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。嵇阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。故至人即世界内的神仙，是神游之人，为理想之人格。阮籍有《大人先生传》，嵇康有《养生论》。他们所说的“至人”不仅是心理之描写，而且相信实有这种人，如阮籍《答伏义书》中就有这样的见解：“荡精举于玄区之表，摅妙节于九垓之外……从容与道化同逌，逍遥与日月并流。”此种神仙似的人物在现世界内就有，所以他说：“徒寄形躯于斯域。”至人可既不脱离形躯，又不脱离世界，而精神则能不受限制，故嵇阮之人生观乃由齐物而达逍遥也。

向秀（约227～280年），在嵇康、阮籍顺着王弼“崇本息末”方面发展玄学的同时，又有向秀发挥着王弼思想“崇本举末”的一面，而提倡“以儒道为一”的思想，而这一思想应说是玄学的主要倾向。

向秀虽与嵇康、阮籍等被称为“竹林七贤”，而且他和嵇康交往甚多，曾和嵇康一起在洛阳打铁，又和嵇康的另一好友吕安一起种菜。

据《世说新语·文学》的注引《向秀别传》所载，向秀与嵇康、吕安都很要好，但他们的性格很不相同，嵇康傲世而不羁，吕安放逸而凌俗，而向秀雅好读书（据《晋书》谓向秀“雅好老庄之学”），但他对儒家学说也颇有研究，他不仅有《周易注》，《向秀别传》说：“后注《易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此。”可惜已佚失，如果此书存，应是了解汉人注《易》与魏晋人注《易》之不同（在马国翰《玉函山房辑佚书》中辑有数条，但看不出有什么得要思想）；又有《儒道论》，此文已佚。向秀的最主要作品是他的《庄子注》，关于向秀与郭象注《庄子》的问题，我们有专章讨论讨论，这里不再重复。《世说新语·文学》中说：

初，注《庄子》者数十家，莫能究其要旨。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。

可见向秀的《庄子注》在当时影响之大。据《向秀别传》，在向秀打算注《庄子》时，曾向嵇康、吕安说了他的这个想法，而嵇、吕二人却说：“此书讵复须注，徒弃人作乐事耳。”（这本书难道有注解的必要吗？这样做徒然会妨碍你能得到的享受。）但向秀还是作了注。在向秀完成对《庄子》的注后，送给嵇、吕看，吕安看了说：“庄周不死矣！”（庄周尚未死呀！）然而嵇康却说：“尔故复胜不？”（你认为你的注比别人的更好吗？）嵇康仍认为没有必要作注。可见嵇康与向秀虽为好朋友，但他们的思想作风却很不一样。研究向秀思想的材料，当然包含在郭象《庄子注》中，但对其中哪些是郭象注，哪些是向秀注，不易区分。当然我们可以根据张湛《列子注》中分别引用的向、郭注作为参考。看来，向、郭所注《庄子》虽有不同，但相同处是很多的。对向、郭之不同，后文将详细论述，而相同处，则在论述郭象思想中可包括，故不必单独讨论。可是向秀有一篇重要文章，是应该特别受到重视，这可以视为他的“以儒道为一”思想的很好证据，这就是包含在《嵇康集》中的他那篇《难养生论》。这篇文章是针对嵇康的《养生论》而发的。嵇康主张“越名教而任自然”，故作《养生论》以表示他的超世之想，他说：

善养生者……清虚静泰，少私寡欲……又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。

无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。

而且嵇康认为，“名位伤德”，“厚味害生”，因此他说：“神仙禀之自然，非积学所致。至于导引得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可善求而得之。”“调节嗜欲，全息正气”，以养息自己的身心，即可长生。但向秀和嵇康看法不一样，并对嵇康的论说提出批评和质疑。在《难养生论》中，向秀首先明确提出对人的性情不应压抑，他说：

夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。

照向秀看，人的本性包含着“口思五味，目思五色”这样一些本能的欲望，这是合乎“自然之理”的（按：这点或与王弼的“圣人有情”有关），而用压制人的本性要求的办法求长生，是“悖情失性，不本天理”。从这点看，向秀的“自然之理”和嵇康、王弼对“自然”的看法不大相同。嵇康认为，“自然”是一统一的有规律的和谐整体，而人的本性本应“任自然”，应“少私寡欲”，“全息正气”。王弼认为，“自然”即“道”，乃天地万物之本体，无违无造，无适无莫。而向秀把人们生活中的一些欲望要求也看成是“自然之理”。然而如何能使人们顺应“自然之理”，而又不致造成社会混乱呢？这当然就是“自然”与“名教”的关系问题了。向秀认为，需要对人们的欲望要求“节之以礼”。这显然企图把人的本性的自然要求和人的本性又应受到“礼教”（即“名教”）的制约调和起来，这和嵇康的“越名教而任自然”很不相同了。因此在《难养生论》中，向秀一方面说：

且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气。此天理之自然，人之所宜，三王所不易也。

从这里可以说，向秀把“恩爱相接”、“燕婉娱心”等等都认为是“天理之自然”，是人性之所不可易者，宜宣而不宜抑。进而，他的“任自然”与嵇康又不一样。嵇康《养生论》中说：

善养生者……清虚静泰，少私寡欲……外物以累心，不存神气，以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！

向秀认为，这种养生之谈，是一种营营惜生而悖自然之理，所以他说：

夫人受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木。草木不能避风雨，辞斤斧；殊于鸟兽，鸟兽不能远网罗，而逃寒暑。有动以接物，有智以自辅。此有心之益，有智之功也。若闭而默之．则与无智同，何贵于有智哉！有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同。何贵于有生哉！

今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获，则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灸，无忧而自默，无丧而蔬食，无罪而自幽。追虚徼幸，功不答劳，以此养生，未闻其宜。故相如曰：必若长生而不死，虽济万世犹不足以喜。言悖情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生守之耶？

向秀以人的自然欲望为天理自然，压制这种自然的性情来养生，则悖情失性，对生命是无益的。把生活中应有的欢乐都抛弃掉，这种长生有什么可以喜好的呢？何况以短短的一生抛掉生之欢乐去追求那虚无缥缈的长生呢？但另一方面，向秀又认为，对人的情欲如果不加节制而至于背礼违俗，那也是不可取的，所以他说：

富与贵，是人之所欲也。但当求之以道义，在上以不骄无患，持满以损减不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食而有噎，因终身不飡耳。

人的情欲主要应合情又合礼，追求“富与贵”也不是什么伤德之事，希求长生是不切实际的。向秀这些看法在当时的条件下，从一方面看，具有从教条化的、束缚人的“名教”下使人得到解放的意义。他肯定了人们的感情欲望也是合乎天理自然的，这显然和汉学的传统不同，另一方面，在当时“越名教而任自然”的风气之下，提出了“当节之以礼”，肯定了合理的“名教”的作用，不能不说是一种企图调和“自然”与“名教”，和把“自然”与“名教”对立起来的二分思维很不相同。这种思维方式应说是王弼的“体用如一”、“本末不二”思维方式的继承和延续，或者也和王弼的圣人有情说有一定的关系。向秀哲学的重要意思或正在于此。与这种思维方式相关的是向秀论“道”与“事”的关系，他说：

夫实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌而无雄。

这种思想可以说是王弼的“崇本举末”、“无必因于有”的另一种表示。但是在王弼思想中，由于他主张“以无为本”，虽立论在“体用如一”、“本末不二”上，然而过分强调“无”的绝对性、超越性和原始性，所以有时又把“无”看成是产生天地万物者，并和“万物”对立起来，而有“崇本息末”、“万物皆由道生”的说法。（有说此“生”只是说逻辑在先，而非谓时间在先。我想，这正是我们受西方哲学影响而有的一种诠释。我国古代哲学家或并无此说。我在讨论中国诠释学的论文中，曾说《系辞》本身很可能包含两个系统，一个本体论系统，一个宇宙生成论系统，而这两个系统在《系辞》中同时存在，《系辞》作者并不认为有什么矛盾。）向秀在“体用如一”、“本末不二”、“不废名教而任自然”方面受到王弼思想的影响，但从他思想的整体上看，他已从王弼的“贵无”思想向“崇有”方面转化了。顺便说一下，其实魏晋玄学家几乎都受到王弼的“有无之辨”思想的影响，而没有能完全摆脱王弼思想的影响。所以他们都不能不讨论王弼提出的哲学问题。

在张湛的《列子注》中，我们可以找到向秀有关“崇有”思想的论述，如在《列子注》的“生物者不生、化物者不化”的注下引了一段向秀的话：

向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？无物也，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。……若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

这段话有点难解，首先是“吾”是指什么？有的学者认为“吾”指“任何一事物”的自称（我的存在=吾之生也），我认为也许“吾”指“生物者”、“化物者”，如果这样理解，这段话也许不大难解了。我想，它可以分以下四个层次：

（1）“生物者”、“化物者”的存在不是由其他什么东西使它存在的，“非吾之所生”应为“非物之所生”，这点可由下面的“非物之所化”证明。“则生自生耳”，这很重要，因向秀把“自生”概念引入其学说。而“自生”是“崇有”思想的基本概念。

（2）从逻辑上说，“生生者岂有物哉”是说：产生一切事物的难道还有什么东西产生它吗？因为，从事物的产生上说推到极点，产生一切产生别的东西的东西就不能再是被别的东西产生的东西，因此是“无物也”，没有什么东西可以作为“生生者”之“生生者”。

（3）“生生者”既然是产生别的东西的东西，而不是别的东西所产生的东西，所以它不是什么东西所“生”的，也就是说“生生者”是“无生”（无所从生）的。“无生”才“无灭”。“化物者”既然是使其他事物变化的东西，而不是别的什么东西能使之变化的，所以它不是什么东西所“化”的，也就是说“化物者”是“无化”。“无化”才“恒常”。

（4）“若使生物者亦生”是说：如果“生生者”也是“有生”，那么它就和一般的有生有灭的东西没有什么不同了。“化物者亦化”是说：如果“化物者”也是在不断变化，那么它就和一般的变化无常的东西没有什么区别了。所以不生不化的才是有生有化的东西的根本。此可作两解：可解为不生不化者是有生有化者的本体；也可指是产生有生有化的“始生者”。我认为，作前一解是向秀的思想。

向秀的这段话可以说是思辨性很强的，从逻辑推理上说，是可以说得通的。而且这一思想和王弼的思想也有相近之处。但可以注意的是，上引的那段话中，向秀引进了“自生”、“自化”这类的概念。这类概念在汉朝有的哲学家已多次使用它来反对当时的目的论，如王充说：

天地合气，万物自生；犹夫妻合气，子自生矣。

夫天之不故生五谷丝麻以衣食人……物自生而人衣食人……

天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。

夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。

王充的“自生”是说一切事物都是由“气”自然而然产生的，不是什么东西使它们这样或那样产生的，这是针对当时目的论而发的，仍然属于宇宙生成论的问题。而向秀的那段话和王弼一样也是讨论形而上本体论的问题，是从原则上说“生生者”不能为他物所生，故是“不生”。那么如果“吾”不是说的“生生者”，而是指的“任何一物”呢？只要这个主语（“吾”）的意思变了，这段话的意思也就完全变了。如果把“吾”了解为“任何一物”，那就不是向秀的学说了，而是裴或郭象的学说。但从上引向秀那段话，我们可以看出王弼的“贵无论”在魏晋时期的影响是不可低估的。从向秀以后的玄学发展看，裴提出“自生而必体有”（“自生”必须以“有”为本体）、郭象“万物自生”，都应是由向秀提出“自生”概念而引发出来的。由此可以看出，如果要把“有”和“无”（“现象”和“本体”、“殊相”和“共相”）、“名教”和“自然”真正统一起来，为它找到一形而上本体论的根据，在向秀的哲学中还没有很好解决。因为，他仍然承认有一“不生不化”的与“万物”相对的“生化之本”，这样世界仍是二元的，不是一元的。关于这个问题，在本书第二版中没有讲清楚，也可以说对上引向秀的那段话的了解不大正确。在前引向秀那段话里讲的“自生”、“自化”并不是说的“万物”的“自生”、“自化””，而是说“生生者”是“自生”的，故“不生”；“化物者”是“自化”的，故“不化”。问题是“自生”从一方面说可以是“不生”，但从另一方面说，“自生”仍是“生”，这就可能与“不生不化者”是“生化之本”相矛盾，如何解决？从逻辑上说，把“自生”的主体改变为“万有”或“万物”，这样矛盾可以说解决了，“天地万物”（物）、“纲似乎常名教”（事）都是“自生”的，不是外在的什么强加上去的，因此它们是合理的，这样“天地万物”、“纲常名教”也就是“天理自然”了。向秀企图解决这个问题，但是没有解决好。

从竹林时期玄学的发展看，王弼的“贵无论”引发出两个不同的方向：一是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”；另一是向秀的“以儒道为一”，企图调和“自然”与“名教”。但向秀并没有能较好地解决这个问题，这样魏晋玄学就发展到元康时期的裴与郭象的玄学了。

[1] 汤用彤：《汤用彤全集》第四卷，331～332页，石家庄，河北人民出版社，2000。