二、魏晋玄学的评价

有位同学向我提出一个问题：魏晋时期，那些最高统治者，如曹操提倡“唯才是举”，司马氏标榜“礼教”，特别倡导“孝道”，可“玄学”以老庄（或“三玄”）为骨架，它何以反而成为在当时最有影响的思潮呢？

的确，魏晋时期的最高统治者或是提倡“唯才是举”，或是推崇所谓“礼教”，我们查看魏晋人的论著，讨论“礼”的学者非常之多，据钱穆先生考察，当时关于“礼”讨论的论述最多，《补三国志艺文志》中“礼类”著录有18部，《补晋书艺文志》中“礼类”著录有42家64部，仅何承天就有《礼论》三百卷（先为八百卷，后删为三百卷）。在这些论述中有很多对“三礼”的讨论，而特别多的是关于“丧服”问题的论述，这大概和司马氏标榜“孝道”有关。

我们知道，《十三经注疏》是继《五经正义》后的中国经学的一大结集，其中所收录的注解多为魏晋人的，如《易》为王弼、韩康伯注，《论语》有何晏集解，《左传》为杜预注解，《穀梁》为范宁注，《尔雅》为郭璞注，《尚书》为孔安国传，据说为晋人伪托（但此问题尚无定论）。可见当时注释儒家经典颇取得可观之成就（这当然和因汉朝的儒典注释多已散失有关）。根据《隋书·经籍志》的记载，可以看到的，在魏晋南北朝时有关“经学”的著述总有627部5371卷，加上知道书名，但已佚失的总共有950部7290卷，后张鹏的《隋书·经籍志补》又增加了392部，而其中关于“礼”的最多，共211部2186卷。可见儒家的经典在当时仍然受到重视。

我们知道，一般地说统治阶级的思想是统治思想，但是统治思想是否即是时代精神的代表，是否就是时代精神的精华所在？我想，这是不同的两个问题。统治阶级的思想有时可以是时代精神的体现，有时则不能是时代精神的体现。有时体现时代精神的思想恰恰是当时的非正统的异端思想，是反对统治阶级思想的思想。例如三四十年代，我国中央政府在学校里要学“三民主义”，提倡蒋介石的“力行哲学”和陈立夫的“唯生论”，这些难道是时代精神的体现？而恰恰是五四以来的新文化运动代表着时代精神。所以在魏晋南北朝时期，尽管统治者提倡“礼教”，但也不能说它是当时时代精神的代表。往往正是“礼教”不行了，统治不下去了，统治者才更加提倡“礼教”；如果“礼教”对社会仍能起着维系的作用，那就没有必要去大力提倡它。魏晋时“玄学”非常流行，它代表着时代精神。当然“玄学”的流行，必然会引起正统派的批评和压制，这也正说明它在社会上的影响很大。批评尽管批评，可是“玄学”照样发展，谈“玄远”、善“清谈”的人照样受到重视和推崇。

一部《世说新语》记载着当时名士的言行，是他们代表着时代精神，表现着魏晋哲学的风貌。

当时玄学这种思想虽在世家大族中很流行，但并不是全体世家大族都推崇它，甚至部分世家大族也反对它。我认为，玄学也许是部分世家大族的知识分子（士人）所提倡，它是当时部分士大夫为在魏晋这一文化转型期所需要寻找的一种精神上的、理想人格上的追求。我们知道，一个时期的知识分子集团和当时的政治统治集团往往在各方面（政治的、经济的、文化的等等）既有联系，又有区别。中国知识分子在社会上相对地独立成为一个阶层，是早在春秋战国时代。例如齐国稷下有一批知识分子，《史记》说他们是“不治而议论”的一批人，他们只是对当时的社会政治发议论，进行批评，而自己并不直接从事政事。孟子和荀子都曾在稷下呆过，而且孟子作为“士”（知识分子）还提出过“以德抗位”的主张，即：王侯虽有其政治上的统治地位，而我孟子作为一知识分子可以用我的道德来和王侯对抗，因此有所谓“士可杀，不可辱”之说。但现在的知识分子（包括我自己）却比较缺乏这种气概了。魏晋时期也有一批如当时稷下学宫中的那样的知识分子，东晋袁宏作有《名士传》，戴逵作有《竹林七贤论》，讲的就是这样的一批知识分子。汉朝儒家经学发展到后来越来越烦琐、荒诞，在其很难继续发展时，总会有一个转向，于是魏晋玄学转向简约、理性。这有点像在西方五六十代有结构主义（structuralism）流行，太烦琐，太规范化，因而到七八十年代就有解构主义（deconstructionism）出现，消解结构主义，提倡零碎化、多元化，反体系化。当然，一个社会总会分成若干阶层或集团，由于社会地位不同，所受文化传统的影响不同，也会形成若干不同的思想流派。甚至同一阶层中也可能分成不同的集团。例如当今的西方哲学，很难找到一种主流思想，现象学、后现代主义、实用主义、分析哲学、西方马克思主义等等都有很大影响。同在美国著名的哥伦比亚大学，既有萨依德的后殖民主义，又有后现代主义的代表，还有各种基督教哲学，其影响也不能忽视。这些问题，都是我们在研究哲学思潮时，必须考虑到的。因此，对一种社会思潮的分析需要作多方面的考察。

我们应如何评价“魏晋玄学”呢？我打算从三个方面讨论一下这个问题：①魏晋玄学对中国哲学发展的意义。②魏晋玄学对中国人的人生态度的影响。③魏晋玄学对思想解放的作用。

（1）对中国哲学发展的贡献。

我们常说，魏晋玄学是在当时世家大族中流行的一种思潮，这样笼统地说当然也可以。我过去讲课或写文章也这样说过。现在我想，魏晋名士也有不少是当朝大官，但他们做的官，往往是那些清闲高雅的高官。如果说，先秦时的某些“士”（知识分子）开始自觉自己是一个特殊的阶层，他们作为一个“不治而议论”的社会阶层出现，那么魏晋时期的某些“名士”又是中国历史上一群进一步认识到自己是一个社会特殊阶层的知识分子。这一阶层的形成，可以说是从东汉末的“清议”就开始了，“清议”发展到“清谈”。由于“清议”是对当时的政治进行议论和批判，引起了当政者的不满和感到危及统治，因而对当时议政的知识分子采取了高压政治，即所谓的“党锢之祸”。在这种情况下，“议政”既不可能，于是转向“清谈”，谈一些超越现实社会政治的玄远之学，于是玄风大盛。由于谈远离实际的玄虚问题，而这样的问题是要注重思辨，因而在理论思维上对中国哲学的发展作出了重要的贡献。

中国哲学发展到魏晋时期可以说进入到一个新的阶段。在先秦，中国哲学可以说是丰富多彩的，既有主要讨论宇宙论的学派（如阴阳家，如《管子》中的《内业》等篇），也有讨论本体论问题的（如《系辞》、《庄子》），还有宇宙论和本体论同时都讨论的（如《系辞》、《老子》等），我们可以说先秦哲学对中国哲学的两大系宇宙论和本体论而言是一个源头。但到两汉时，中国哲学的主潮则是讨论宇宙的起源和构成的问题，例如《淮南子》、《春秋繁露》、《论衡》以及《纬书》等等。魏晋玄学一反两汉的宇宙论，而主要讨论本体论了。当时的玄学家（除个别人外，如嵇康）重点是在讨论“本末有无”，这样的形而上学本体论问题，他们已不大注意天地万物起源与构成，而所注意的是天地万物存在的根据问题，天地万物存在的终极原因何在？或者说是天地万物为什么如此存在着的道理。如王弼说：“物无妄然，必由其理。”如郭象说：“物各有性，性各有极。”这都涉及“存在之所以存在”的本体论问题。这个问题，后面还将专门讨论。

一种新的哲学思潮的产生和广为流行，它在内容和方法上定有创新。从内容上说，魏晋玄学主要是讨论“存在”（“有”或“迹”）和“所以存在”（“无”或“所以迹”）的关系，亦即“本末有无”的关系问题；讨论“本末有无”的本体论问题必定会有一种新的与之相适应的方法。列宁在《哲学笔记》中说：“方法不是某种跟自己的对象和内容不同的东西。”天地万物有名有形，而某种有名有形的东西自身（有规定性）不能是别的有名有形的东西（有规定性）存在的根据或道理，故必求之于无名无形者（无规定性），于是王弼提出“以无为本”的思想，“无规定性”的“无”才可以成就任何“有规定性”的“有”。为要论证“以无为本”，王弼提出了“得意忘言”的新的玄学方法。本体之“无”（或“道”）无名无形，超言绝象，不可作为一般认识（知识）的对象；而“万有”（万物）有形有象，才是人们可以认识的对象。如果人们把无名无形的“本体”之“无”作为一般认识的对象，那岂不是把“本体”之“无”（无规定性之本体）看成和“现象”之“有”（有规定性之物）是一样了吗？这样“本体”就失去其作为“本体”。但是如果“本体”自为“本体”，既无法证实其存在，又不能把握它的作用，那么“本体”就毫无意义，成为“虚设”，成为“空名”。于是王弼提出“得意忘言”的方法，用以解释“无”和“有”或“体”和“用”之间的关系。“本体”（或无规定性之“无”）虽超言绝象，但它是万有存在之根据，我们不能直接感知，但我们可以根据万有的存在得以知必有其存在的道理或根据。但所知之万有是“用”而非“体”，所以不能以“用”为“体”，就像不能执着“言”以为“意”一样（语言是有限的，意味是无穷的）。人们如果要“得意”、“达体”，就不能把“言”（用）当成“意”（体），因此通过“用”以达“体”，必须忘言忘象，不执着言象，以求“言外之意”、“象外之体”。“得意忘言”这一新的玄学方法给当时玄学家们看问题提供了一种新方法、新眼光，而为新思想的发展开辟了道路。

魏晋玄学是一种思辨性较强的哲学，它比较注重抽象理论的探讨，而抽象理论需要通过一系列哲学概念以及这些概念之间的逻辑关系表现出来。因此，魏晋玄学使对中国哲学的概念以及概念与概念的关系的探讨大大发展起来，尽管许多概念在以前的哲学家也使用过，但魏晋玄学家却给了它们以新的意义。在魏晋玄学中，概念往往也如先秦以来的中国哲学一样是成对提出来的。如“有无”，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”。王弼《老子》第十一章注所说的“无”是什么意思？是说“有”之可以被用，要靠“无”才能显示它的作用。如“体用”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体”。（王弼《老子》第三十八章注）虽然以无为用很重要，但是不能离开以无为体，只是因其以无为体，它才重要。如“一多”，“故众之所以得咸存者，主必致一也”。（王弼《周易略例·明彖》）众多的事物之所以能存在，其宗主必在于有其统一性。“物虽众，则知可以执一御也”。（王弼《周易略例·明彖》）事物虽然众多，千差万别，但我们可以知道如何抓住它们的统一性来驾驭之。如“本末”，“崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生”。（王弼《老子》第三十八章注）崇尚本用以使其末显现出来，这样有形有名之事物都可以存在，而且不会离开根本的道理。如“性情”，“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近”。（王弼《论语释疑》）如果能用性指导情，则情都是正当的；如果是情近于性，有喜怒哀乐等欲望也没有什么妨害。如“名教与自然”，“越名教而任自然”。（嵇康《释私论》）“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣以知民志风。既见其风，则损益基焉，故因俗立制以达其礼。”（皇侃《论语义疏》）“诗书礼乐，治世之具；圣人因而用之，以救一时之弊；用失其道，则无益于理也……治世之术实须仁义。世既治矣，则所用之术宜废。”如“独化与相因”，“夫相因之功，莫若独化之至也。”如“内圣与外王”，“明内圣外王之道。”（郭象《庄子序》）这些都说明人们对哲学问题的认识深化，对中国哲学概念的系统起着重要的作用。由于有了一套新的概念或赋予过去已有的概念以新的涵义，而形成了在中国哲学发展中有很大影响的新的命题，如“体用如一”、“本末不二”、“有无相因”、“物各自生”、“自生而必有体”，这些命题都包含着深刻的思辨意义，反映着思想的深化。

哲学的发展水平往往和它所讨论的哲学问题相关，在中国哲学史上，先秦的孔、孟、老、庄等等都探讨过许多重要的问题，例如儒家讨论的“天道性命”、“性情”、“仁义”、“中庸”、“形上形下”等等问题；老子讨论“可道”与“常道”、“有无相生”、“有生于无”、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”等等。而庄子可以说讨论的哲学问题更多，例如“逍遥独化”、“物之不齐，物之性也”、“相对与绝对”、“知与所知”、“有我与无我”、“迹与所以迹”、“生死气化”等等。魏晋玄学继承和发展了先秦的哲学思想，特别是《老子》、《庄子》和《周易》（三玄）的思想，可以说它涉及到我们今天讨论的许多哲学问题：如“一般与个别”、“有限与无限”、“本体与现象”、“目的性与能动性”、“存在和所以存在”、“规定性与无规定性”、“自由与必然”、“相对与绝对”、“根据与条件”、“现实与超现实”、“抽象与具体”、“宇宙与人生”以及“境界的升华”等等问题。

如果我们对魏晋玄学的概念、命题和理论及其方法进行深入的探讨，并和今日西方哲学相比较，那不仅会使我们了解魏晋玄学在中国哲学史中的重要地位，而且可以在和西方哲学比较中发掘中国哲学的特殊意义。

（2）对人生态度的意义。

魏晋玄学是一种哲学，它和先秦以来的哲学一样，一方面它讨论了许多哲学问题，锻炼提高着人们的理论思维能力；另一方面，魏晋玄学作为一种中国哲学，它又丰富和提高了人们的精神境界。这种对人自身的身心内外的精神活动的反思，对自我身心的了解和证悟，是人“超凡入圣”的自觉，也体现着理论思维的超越。

在中国历史上，有不少学者对魏晋玄学家有严厉的批判，认为当时社会风气的败坏是由于“玄风”引起的，在东晋时这种批评尤为激烈。由于当时的士大夫认为西晋之所以败亡，北方少数民族入主中原其罪在于“玄风”的流行。这种看法不能说完全没有根据，如葛洪《抱朴子外篇·刺骄》中说：

世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其才力，非傲生之匹，而慕学之，或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲……夫古人谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达乎淫邪哉！

《晋书·范宁传》中载有一段范宁对当时“玄风“的批评说：

王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓：言伪而辩，行僻而坚者，其斯人之徒欤！

干宝《晋纪·总论》论晋之失谓：

风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄老为宗，而黜六经；谈者以虚薄为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；进仕者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。

东晋戴逵也对“玄风”作了批评，但他在《放达非道论》中对当时的“放达”之风作了一定程度的分析，他说：

竹林之为放也，有疾而为颦者也；元康之为放也，无德而折巾者也。

《后汉书·郭泰传》中说：“（郭泰）尝于陈蔡之间，行遇雨，巾一角垫，时人乃故折一角，以为林宗巾，其见慕如此。”《抱朴子外篇》谓：“……世人逐其华，而莫研其实，翫其形，而不统其神，故遭雨巾坏，犹复见傚，不觉其短，皆是类也。”

又《竹林七贤论》中说：

竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻；追元康中，遂至放荡越礼，乐广讥之曰：名教之中自有乐地，何至于此。乐令之言有旨哉！诸彼非玄心，徒利其纵恣而已。

可见，有“玄心”的放达和无“玄心”的放达是不一样的。看来，东晋人批评“玄风”多半是站在所谓“礼教”的立场上，指责放达的“坏礼教”、“废仁义”。问题是当时所谓的“坏礼教”、“废仁义”于社会是好事，还是坏事？这是一个价值观的问题，应当分析。当时的社会风气败坏是因为“越名教而任自然”的放达之风引起的，还是因为那些提倡所谓“礼教”（实际上是“假礼教”）所造成的呢？还是由于真有“玄心”的放达之风引起的呢？这是个大问题。近代人对此有不同看法，如章太炎在《五朝学》中说：“世人见五朝在帝位日浅，国又削弱，因遣其学术行义弗道。五朝所以不竞，由任世贵，又以貌举人，不在玄学。”所以如何看待魏晋玄风，是个价值观问题。今天我们的社会也存在着同样的问题，社会风气败坏的原因何在？往往也是由于那些口头上讲“廉政”、“反腐败”的贪官们，正是他们才是败坏社会风气的罪人。

我们来看看，被批评最多的嵇康、阮籍的人生态度如何。他们的人生态度是严肃认真的呢，还是轻浮放荡的呢？阮籍有篇文章叫《达庄论》，是讲应该如何了解庄子的思想，在这篇文章的最后说：

且庄周之书，何足道哉！犹未闻夫太始之论、玄古之微言乎？直能不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。兹容今谈而同古，齐说而意殊，是心能守其本，而口发不相须也。

我们分析这段话，它的意思是：庄子的书又有什么了不起呢？就像没有听到过天地始有时的议论、远古时的微妙言谈呢！那时的主张正是对万物一点都不损害而使之形成和生长；万物都能形成生长，不被损坏，因而人们的精神才可以非常纯净；人们的形神（身体与精神）都能自己支配，这样才可以做到道德高尚；大家都讲忠信，而且上下平等。难道能允许今天说的和古时一样，可是虽说的相同，而意义大异；难道能够认为守本分，而和他说出的话对不上呢！？对这段话，概括起来或可说有三层意思：①要让万物自然而然的生长，不要损害它们；②人们应该自己支配自己的身体与精神，这样道德才是真诚的，讲的忠信才是有价值、有意义的；③应该言行一致，不能说一套，做一套。我认为，这是阮籍所向往的人生态度。据史书记载：有一次司马昭为他的儿子司马炎欲向阮籍提亲，阮籍听到这件事，心里非常反对，每次司马昭和他谈论婚事时，他就拼命喝酒，一连喝了60天而不顾一切公事，于是司马昭不得不放弃这件婚事。另外还有一段记载：阮籍任步兵校尉时，遭母丧，消息传到，阮籍正与朋友下棋，这位朋友要立即告辞回家，阮籍非要分胜负后才让朋友离去。朋友走后，阮籍独自饮酒两斗，悲从中来，不能自禁，大哭一场，吐血数升。当举行葬礼时，他吃了一盘蒸的干肉，喝了两斗酒，看了母亲最后的遗容之后，伏尸而哭，又吐血数升，瘦得不成人形。上面讲到阮籍的两段故事，表现了阮籍对“礼教”的反抗精神，他憎恨那些虚伪的“假名教”，而他是一个富于真感情、对母亲有真孝心的人，只是他的孝心不堪被世俗虚伪礼教所束缚。阮籍认为，与世俗礼教妥协会沾污自己的真孝心，于是对世俗礼教不屑一顾，故他才喝酒过量，然后痛哭而吐血，这表现了他的孝心出自真感情。所以明朝陈德文《刻阮嗣宗集叙》中说：

吾往读嗣宗诸文，率激烈慷慨。其心愤，故其行危；其道忠，故其旨远。

又，黄本说：阮籍“志在济世，而迹落穷途；情伤一时，而心存百代”。钟嵘说阮籍的《咏怀诗》是：“言在耳目之内，情寄八荒之表。”我们读他的《咏怀诗》确实可感到他的“济世之志”。他作《首阳山赋》以伯夷、叔齐以自况，表示不愿和司马氏合作的态度，其中有几句：“怀分索之情一兮，秽群伪之射真。信可实而弗离兮，宁高举而自傧。”（抱着所具有的专情，然可憎的群伪乱了真情；守住信实使不离去，宁愿与众不同而被排斥在外。）阮籍曾登广武观楚汉战争之处，他叹息地说：“时无英雄，使竖子成名。”实指司马氏当政时没有什么可当大任者。

嵇康也是一个真性情的人，他所追求的人生境界不仅表现在他的为人行事之中，而且也表现在他的诗文之中。一生逍遥放达，他对“放达”的看法是：“非夫放达者，不能与之无私。”（《琴赋》，不是放达的人，不能无私，意谓：放达者，无私）在他的那《释私论》中，对什么是“无私”作了详细的说明：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措（不执着世俗）为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。何者？匿情矜，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。

“矜尚”，矫揉造作；“任心”，任自然之心，不造作；“无措”，无置，没有影响；“通物”，通物情；“虚心”，情不系于欲；“匿情”，掩藏自己的感情而夸耀自己，是小人最可恨的地方；感情不被欲望所束缚而能不把心用在搬弄是非上，这是君子的行为。所以他在《家诫》中对他的儿子说：

不须作小小卑恭，当大谦裕（裕：宽也）。不须作小小之廉耻，当全大让。若临朝让官，临义忘生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节。

《后汉书·孔融传》中说：

融十六岁，张俭因事到孔融家找其兄褒，兄不在。融见其窘色，而留言。后事泄，俭走而收融、褒，融言：留俭者融也。

嵇康因反对“假名教”，蔑视司马氏政权，最后西晋司马炎把他杀了。临刑前三千多学生请求不要杀嵇康，并要求让嵇康作他们的老师。据记载，在嵇康临刑前，他从容地仰视夕阳，徐徐地向其兄要琴，弹完一曲《广陵散》说：“昔袁孝尼（准）尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之（不愿教他），《广陵散》于今绝矣！”所以鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说：

（竹林七贤）他们七人差不多都是反对旧礼教的，然而后人将嵇康、阮籍骂起来，人云亦云，一直到现在，一千六百年，季礼说：“中国之君子，明于礼义，而陋于知人心”，这是确的，大凡明于礼义，就一定陋于知人心。所以古代有许多人受了很大的冤枉。

季礼事见于《庄子·田子方》，应为温伯雪子事：“温伯雪子适齐，舍于鲁，鲁人有请见之者，温伯雪子曰：不可，吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心，吾不欲见也。”据唐成玄英说，温伯，字雪子，春秋时楚国人。

我想，任何一种思想学说，说得确切一点或者说众多思想学说，都有两重性，既对人类社会产生积极的意义，也会有对人类社会产生消极的方面。玄学这种思潮，它所倡导的“人生态度”，它作为当时玄学家所追求的人生境界，可以对当时社会有积极意义，如阮籍、嵇康等用之以反对虚伪的礼教；但这种思潮也可以被一些人利用，作为放荡淫乱、伤风败俗之用。前面引用戴逵《放达非道论》及《竹林七贤论》已说明这个问题。例如，王衍和胡毋辅之等应是利用放达的玄风，而做出伤风败俗的事。《晋书》中说：

衍虽高居宰辅之重任，不以经国为念，而思自全之计。（王衍）妙善玄言，唯谈老庄为事，每捉玉柄麈尾与手同色。义理有所不安，随即更改，世号口中雌黄。朝野翕然，谓之一世龙门，累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗。

由这段评论，我们可以看出王衍的所谓“放达”，其所表现的“人格”了。据载，八王之乱时，王衍让其弟澄去荆州，族弟王敦去青州。王衍对他们说：这两个地方很重要，他自己留在京师，这样他们兄弟三人“足以为三窟矣”。（王衍谓澄、敦：“荆州有江汉之固，青州有负海之险，卿二人在外，吾留此，足以为三窟矣。”识者鄙之。）后来，王衍被石勒活捉，他就劝石勒当皇帝，以求自免。这样就连石勒也看不起他，说：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事也。坏天下正是君罪。”后石勒把王衍活埋了。可见王衍讲“玄学”，毫无理论的严肃性，可信口雌黄；讲“放达”、“风流”，却贪生怕死，败俗伤德，以至于卖主求活。胡毋辅之为“王衍所昵”，他以不穿衣裤为“放达”。所以魏晋玄风作为一种人生态度，对其“放达”应有所分别：①行为之放，仅得放达之皮相，如王衍、胡毋辅之之流，以矜富浮虚为放达；②心胸之放；得放达之骨髓，如嵇康、阮籍等即是，以轻世傲时，反虚伪浮荡为放达；③与自然为一体之放，得放达之精华，如不为五斗米折腰的陶渊明即是。

（3）对思想解放的作用。

社会的大变动往往引起思想上的大动荡，而有利于思想的解放，这大概是一般的情况。魏晋玄风不仅表现了人们从传统的“礼教”中得到某种解放，而且表现了若干突出的特点。

任何一种有影响的哲学作为一种思潮，归根结底，它一方面是现实存在着的社会生活的反映，另一方面又是为肯定或否定现实存在着的社会作理论上的论证。魏晋玄学当然也是如此。不过它的特点，从其表现形式上看是远离事物（事务）的，因此它往往不是直接表现为对现实社会生活中具体问题的肯定或否定，而是去讨论“理想社会应该是怎样的”、“圣人的人格应该如何”这样一些抽象的玄思问题。虽然他们所讨论的“理想的社会应该是怎样的”正是从现实社会存在的问题提出来的，但它可表现得与现实无关，或是对现实的否定。他们所讨论的“圣人的人格应该如何”，也正是从现实的理想与实际的分裂而有的问题，但它往往表现为不去评论具体的人物（“未尝臧否人物”），而讨论不着边际的“圣人人格”之类的问题。由于魏晋玄学这种远离实际的表现形式，因而能比较自由地思想，思想比较解放、自由、开阔。因此，魏晋玄学提出和讨论的问题，不仅是两汉所不及，就是对先秦哲学来说也不逊色。

前面我们已经就魏晋玄学的新方法、新概念、新命题、新问题作了一些概述，我想，我们还可以从当时人的著作（包括文学艺术作品）来看魏晋玄学思潮。中国古代的哲学家大多也是文学家，在古代文、史、哲大概是不分的。由于魏晋玄风的特殊作用，使得这些玄学家创作出不少优美、豪放、超绝的诗文。阮籍的《大人先生传》是一篇他的哲学代表作，但同时也是一篇美文，文中说：

圣人无宅，天地为容；圣人无主，天地为所；圣人无事，天地之故。

必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。

读阮籍文，使人确有一种超凡脱俗、飘然尘外之感。陆机《文赋》可以说是中国文学理论最早、最系统的论著之一，它不仅对文章类别（文体）、文学的来源、文学创作的规律、语言修辞等等方面作出独特的具有卓见的论述，而且把作品的自由创造表现在他的《文赋》之中，例如他说：文章应该能把广阔的天地都囊括在作者的胸中，把万物都铸在作者的笔端（“笼天地于形内，挫万物于笔端”），这是何等的气魄。他又说：“课虚无以责有，叩寂寞以求音。”即有而超出有，于音而超出音，这种在文学艺术创作中追求“言外之音”、“弦外之音”、“画外之景”，对文学艺术的创作和批评是非常宝贵的理论。阮籍的《咏怀诗》有八十余首，许多都反映他追求“自由”、“超然物外”的胸怀：

膏火自煎熬，多财为患害，布衣可终身，宠禄岂足赖。

西北登不周，东南望邓林，旷野弥九州，崇山抗高岭。

阮籍的诗中也有反映他的“济世之志”的篇章，如《咏怀诗》第五十三首：

壮士何慷慨，志欲威八荒，驱车远行伇，受命念自忘。良弓挟鸟号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士？效命争战场，忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。

又其第六十六首：

生命几何时？慷慨各努力。

这些诗又是何等的热情和严肃。在嵇康、阮籍之后的陶渊明可说其放达的“玄心”更为高超，他的《形影神赠答诗》可说达到了悟人生的极高境界，其中最后几句：

纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑！

在大自然中，应自由自在，领略其中的奥妙，有什么可多虑的呢？只要自己能对生命自满自足，就可以“北窗下卧，自谓是犧皇上人”了。这是何等的逍遥、高朗的境界。陶渊明把“世界”看成一人可以在其中自由自在的世界，一切自然而然，生死是自然，富贵如浮云，其《归去来兮辞》最后几句：

富贵非吾愿，帝乡不可期，怀良辰以孤往，或植杖而耘籽，登东臯以舒啸，临清流而赋诗，聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。

“帝乡”见于《庄子》：“华封人谓尧曰：乘彼白云，至于帝乡。”又，《五柳先生传》：

不慕荣利，好读书不求甚解，每有会意便欣然忘食……常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

又《拟挽歌辞三首》其一：

有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼绿。魂气散何之，枯形寄空木。娇儿索父啼，良友抚我哭。得失不复知，是非安能觉。千秋万岁后，谁知荣与辱。但恨在世时，饮酒不得足。

这些诗文表现了陶渊明对生死、富贵的超然看法和对世俗的是非荣辱的超然潇洒态度，这正是他的心胸自由与自然为一体放达的表现。在他的《读山海经》中有几句，我对之十分欣赏：

孟夏草木长，绕屋树扶疏，众鸟心有托，吾亦爱吾庐……微雨从东来，好风与之俱，汎览周王传，流观山海图，俯仰终宇宙，不乐复何如！

这种把时间、空间的有限都置之度外，从安身立命，一切自然自得，而去领略宇宙中的无穷乐趣。我们读这些诗文是不是也会感染上那种超越世俗是非、荣辱的人生境界的影响呢？陶渊明的诗文中也可以看到他人生的另一面，如读他的《咏荆轲》不能不被他的热情所感动，不能不为之慷慨流涕呢！

登车何时顾，飞盖入秦庭。凌厉越万里，逶迤过千城。图穷事自至，豪主正怔营。惜哉剑术疏，奇功遂不成。其人虽已没，千载有余情。

从陶的诗文中，我们深感有一种追求自由，又对人类的责任的承担，如他说：“朝与仁义生，夕死复何求！”“古人惜寸阴，念此使人惧。”读陶诗，必须用他所说的“此中有真意，欲辩已忘言”来读。

魏晋玄风所及，虽也有其消极的一面，可以使一些士大夫不关心社会，无所事事，甚至发展到精神空虚，生活腐化，道德堕落，而拿“放达”作为挡箭牌，这种倾向是应该否定的。但是，这种风气在当时历史条件下，也使一些士大夫保持着蔑视“名教”，傲然于天地之间，维护个人人格的尊严，不为世之名利所诱惑的品德，而创造出深刻的哲理和优美的诗文。

我们知道，世界是矛盾的，生活是复杂的，在任何社会都有真、善、美与假、恶、丑的对立，在魏晋社会的玄风中也不可能例外。而且往往我们可以看到，一种思潮的流行，就会出现为两种不同的、甚至相反的倾向所利用，在我们今天的现实社会中就可以看到。我们研究哲学史，就是要揭示这个时代中的真、善、美与假、恶、丑的对立，歌颂其中的真、善、美，而鞭挞其中的假、恶、丑，来丰富人们的精神生活，提高人们的人生境界。

我们从三个方面分析了魏晋玄学的价值。这三个方面都是从真、善、美三个方面考虑的。魏晋玄学在上述三个方面都有特殊的贡献，使我们的哲学提高到探讨宇宙存在的最后原因（final cause）的形而上学本体论领域；使“人”在一定程度上摆脱虚伪礼教的束缚，而成为具有真情实感的独立人格的人。这一做人的精神境界，在中国过去（甚至今天）的社会里是非常难能可贵的，它表现了人们对“真”、“善”、“美”看法的改变。由于思想的解放，给人们带来了自由创作的可能，因而在魏晋南北朝的诗文中表现出追求自由的倾向，它成为人们“美”的重要标准。有“自由创作”才可能写出有生命力、有艺术价值的篇章。我认为，也许我们可以从这三个方面来观察魏晋玄学。在这里，我们也许可以讨论“价值观”的问题。对此，我打算通过魏晋玄学讨论三个问题：①价值与时代精神；②价值的相对性；③价值的时效性和合理性。

（1）价值和时代精神。

如果说价值判断是表示一种爱好，一种对事物价值的评估，就一个一个的人而言对具体事物的爱好和评估往往是千差万别的；但是对一个时代来说，是不是社会上会有一种总的爱好和评估呢？我们知道，两汉自董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为正统，当时的思想家大都从儒家观点对事物作价值上的评估。当然，同时黄老思想也在流行，黄老思想在汉初大体上是一种“君人南面之术”，即治理国家的方法，如“无为自化，清净自正”。东汉后，黄老与神仙家等方术相结合而成为道教，同时佛教也传入了。因此，到魏晋时社会上有着各种各样的思想，有在一定程度弱化了的儒家，还有道家（老庄）、法家、名家以及道教、佛教等等。那么在魏晋时期哪一种思想代表着时代精神呢？应该说是以黄老思想为骨架而企图调和儒道的“玄学”代表了当时的时代精神。而且玄学家开始比较重视《老子》，因为《老子》中讲到“修身治国”方面还比较多，可是后来玄学越来越重视《庄子》，所以《世说新语·文学》中说：

初注《庄子》者数十家，莫能究其要旨，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。

这是因为《庄子》一书的精神在逍遥放达，这一精神为玄学家所推崇，而成当时玄学家所喜爱的一种精神生活。所以当时评论人物高下，就常常看他是否能逍遥放达。在沈约的《宋书·谢灵运传》中说当时的风气是：

为学穷于柱下，博物止乎七篇。

这就是说，当时的学风只注重《老子》和《庄子》。晋李充因其姓李，在他的《玄宗赋》中说：

慕玄风之遐裔，余祖皇曰伯阳。

东晋湛方正有《秋夜》一首：

拂尘襟于玄风，散近滞于老庄，揽逍遥之宏维，总齐物之大纲，同天地于一指，等大山于毫芒，万虑一时顿谍，情累豁焉都忘，物我泯然同体，岂复寿大于彭殇。

这种把“逍遥”、“齐物”看成是一种理想的人生境界，就是一时代的时代精神，它成为当时的风尚和爱好。因此，也就以此作为价值判断的标准，所以干宝的《晋纪·总论》中记：

学者以庄老为宗，而绌六经。

这句话，可以说对当时学者的精神生活的总体评估。

（2）价值的相对性问题。

这个问题中包含着两个问题：一是，在一个时代里，可不可能有一个统一的价值标准的问题；二是，即使同一价值标准也有二重性的问题，也就是说“价值”有个相对性问题。

宾克莱（L．J．Binkley）的《理想的冲突》一书，副标题是“西方社会中变化的价值观”，在其第一章《二十世纪的道德思潮》中有一节讲“相对主义的时代”，其中有这样一段：

我们日常生活中，每天都进行各种价值判断。如果有人宁愿花十元钱看一出戏而就是表示，他相信在那特定的时间去看那出特定的戏比买那本特定的书更有价值。但是，人并不是认为看一出戏总比买一本书好，因为这样做就是赞成一种绝对的价值判断了。……倒不如说，人们的判断，是根据在一定特定时间内，把那出特定的戏和一本特定的书作比较而后得出的结果。（L．J．Binkley，Conflict of Ideals：Changing Values in Western Society，New York：Van Nostrand Reinhold Company，1969．p.10．）

在人们的日常生活中，常常会遇到这种不同的价值判断问题，这是不足为怪的。但是，对一个时代的风尚的价值判断就不那么简单了。在上面引用的那本书中，宾克莱利用斯肯诺的《瓦尔登二号》对当今社会的批判为例说明价值的相对性。在《瓦尔登二号》中，其领袖人物叫弗雷泽，在他那个社会里从来没有听说过什么叫“竞争”，当代世界所体验到的一切挫折和矛盾都被消除了，以致没有一个居民对这个“理想”社会的目标提出任何问题。于是弗雷泽从外部世界邀请了一些学者到他的“瓦尔登二号”来看他搞得多么成功。弗雷泽在和这群宾客中的一位哲学家讨论时宣称：

这就是美好的生活。我们知道这是个事实，不是个理论……我们只安排了一个世界，在这儿，严重的冲突发生得极少，或者，幸运一点儿，根本不发生。（B．F．Skinner，Walden Two，New York：The Macmillian Co．，1962．p.161．转引自L．J．Binkley：Conflict of Ideals，p.10．）

但是，这位哲学家对弗雷泽关于“瓦尔登二号”的“美好生活”持重要的保留态度，他提出的问题是：

这果真是美好生活吗？人应该受条件作用影响而达到温温顺顺过生活吗？完全没有竞争，没有冲突是好事吗？（L．J．Binkley：Conflict of Ideals，p.10．）

这就是由价值观不同而对“美好的生活”的不同看法。在魏晋时，对玄学这种风气，自然也有不同看法，玄学家大多以“放达”的生活方式的“美好地生活”。但是，就在当时也有不少人反对这种“放达”的生活态度。所以任何时代，都不可能有一个统一的价值标准，任何“价值判断”只有其相对性。但是，就一个时代来说，尽管“价值标准”和“价值判断”不可能统一，然而也总有某种价值可以作为这个时代的代表。在魏晋时期，最高统治集团仍在那里提倡“礼教”，也有学者（士大夫）反对“玄风”，但是从历史的发展上看，我们不会用当时“礼教”来作为这个时代的价值取向，不会用当时的“礼教”来作为那个时代的价值标准，不会把“礼教”看成是理想人格的追求，仍然是依玄学的风气作出价值判断。所以价值判断有其相对性，但它总要和时代精神相联系，才能对它作出正确的价值判断。

我们还必须看到，即使用一种价值作为衡量事物的标准，它也有二重性。我们前面说过，玄学这种“放达”作为一种人生态度，可以分为三类：①行为之放；②心胸之放；③与自然为一体之放。可见“放达”这种风气也有二重性，它可以为一些人用来作为其精神空虚，道德堕落的挡箭牌；也可以为人们用来反对“假名教”，解放思想，树立把生死、富贵置之度外的人生追求。因此，我们对任何一种“价值判断”所具有的二重性要作分析，从中找出其真价值和假价值的分别。

（3）价值的效用性和理想性。

在谈到价值问题时，我们常常会碰到这样的问题：所谓“美好生活的价值判断”、或者说所谓“理想人格的价值判断”，是指在典籍中记载的少数圣贤的理想呢？还是指一般人在“日用伦常”中所表现的实际倾向呢？在这个问题上，西方和中国传统的看法可能不同。在西方理论与实践、理想与现实之间往往距离较大，这也许和西方的二分思维模式有关。在中国传统哲学中，一些思想家则要求把他们的理想落实到生活实践之中，要求尽可能地缩小理想与现实的距离，从孔子的“人能弘道”到张载的“为天地立心，为生民立命”都是如此。

因此，在中国传统哲学中，有一个价值标准的根据问题以及价值世界（理想世界）与现实世界的关系问题。儒家认为，理想社会的价值的根据是来源于神圣的“天”或“天道”、“天理”，虽说孔子不大讲“性与天道”问题，因为“天道”有其超越性，很难言说，但孔子的一生却在体会“天”（“天命”）付于人的价值，所以他说要“知天命”（“五十而知天命”）。孟子讲人性善，认为“恻隐之心”等四大善端是天生的，来源于“天”，“天所与我者也”，所以他才说：“知其性者，则知天矣。”到宋儒讲“天理”（太极），而“天理”具有超越性，是“合理的”、“至善的”，而“人人一太极”，“性即理”，所以“天理”落实到“人”，即“人”之内在性，所以王夫之说：“然濂溪周子首为《太极图说》，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”这就是说，“人道”的“日用事物当然之理”就是“天道”的“阴阳变化之秩序”，这就是“天人合一”学说的根本道理。“人道”和“天道”是不相隔的，“人道”和“天道”是个一贯相通的刚健大流行，“天行健，君子以自强不息”。就这点看，中国传统哲学的儒家思想或与西方的柏拉图以至近现代以前的传统颇有不同。不仅儒家如此，道家传统也是这样。道家认为，在天地万物之前，有一超越现实“道”存在着，“有物混成，先天地生”，而后由这一超越的浑然一体的道产生天地万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，所以人必须效法于道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，归根结底“人”必须效法“道”的自然而然。庄子同样认为天人一体，他认为，“道”无所不在，天地万物，一切的一切都是按照“道”自然而然、逍遥自在地存在着、发展着。魏晋玄学继承发展了老庄思想，又要求能在现实中实现超越，所以王弼认为理想的社会和其人生态度应是“反本”（反回到“道”）、“体道”（体证“道”的根源性），实现崇本（道）以举末（儒）。郭象进一步认为，人应在现实社会生活中使其本性（自性）得到充分发展，“适性逍遥”，超越的人生境界就可以实现在现实社会之中，“游内”即“游外”，“游内”以“弘外”，内外相冥，这就是玄学家的“内圣外王之道”。

魏晋玄学家有他们的理想，他们的理想自然就是他们的爱好，也就是他们的人生价值所在。但他们的理想效用如何，那就需要分析。玄学的表现形式是远离实际的，所以它的超越性较强。他们把这种远离实际作为一种人生态度，而又不离实际，或表现为对现实的否定，这就成为其对当时社会的一种效用性，使得人们的思想比较自由解放，企图把自由实现在现实之中，于是造成了逍遥放达的风气，王坦之在《废庄论》中用“体远用近”来形容这种风气。超越性的“道”虽是很高的理想，有很高的超越价值，但它的效用则应在现实社会之中。也许这就是中国传统哲学特有的精神，一种与西方不同的独特的价值观。