二、法利赛人和撒都该人

我们现在转向犹太法（Jewish law），但对公元前1200年至公元前600年的流放之前的年代，我们所知甚少。我们确知的少量事实表明，犹太法规以一种十分合理的方式得到解释。我们在任何地方都不会发现对法律意义的任何扭曲。

与在早期罗马相比，犹太法大概不大需要这种曲解。前文引述过的《典章》（Mishpatim）这样的法典，尽管其编纂目的也许类似于《十二铜表法》，但是，考虑到政治和地理环境，这部《典章》不大可能曾经确立过一个关于法律诉讼的严格系统。去中心化、不同区域与部族中心之间相互抵触的主张、习俗的巨大作用、神谕和神职人员决议的介入、法官的审判（cadi justice）——所有这些因素都妨碍了犹太人发展出罗马那样有条理的法法。不过，即使犹太律法中曾经存在法律诉讼，它也不会像罗马人那样僵硬：在小型的希伯来部族中，在日后的两大王国中，通过立法的方式进行改革似乎十分容易——《圣经》中无数的立法成分可为证据。

无论如何，从流放归来时，大约在公元前六世纪中叶，摩西五经中记录的律法被称赞许为犹太教中唯一的根本之法（constitution）。当然还有其他的约束规则。但这些规则与摩西五经截然不同。起初，对于新组成的社群中的大多数人来说，承认摩西五经仅仅意味着不能去做或传授与经文冲突的事情。它不会阻止宗教领袖与先知们制定和认可新增的习俗或宗教信条。实际上，情形或许是，流放归来的移民们在返回之后，已经积累了一定数量的新习俗和信条；而且，随后的四个世纪里，一个壮观的基本全新的信条与准则体系的建立令人印象深刻，其中部分内容看起来像是对经文教诲的引申或修正——比方说，禁娶祖母[21]——但是，其他内容则没有以经文为基础，甚或是——无论以任何一种对文本的客观阅读来判断——都是与经文发生冲突的内容：对复活的信仰、给改宗者施洗、涉及祷文的规章、饭前洗手、改革死刑方式、以金钱赔偿代替复仇等。

本质上，这个渐渐积累起来的庞大新法系统之所以能够产生效用，是因为人们尊敬创造者与维护者的智慧与虔诚。他们备受尊重，无论事宜大小，他们都能通过正确的指导而给予恰当建议。他们并非《旧约》当中完整意义上的先知，所以不能以上帝的口吻说话，但是，他们身上依然有一丝预言的痕迹，他们的判决依旧受到神的启示。摩西五经中的典型法令采用了“你要”或“你不可”的形式。现在一个更为缓和的命令式变得流行：“某人应该”或“某人不该如此这般做”。但即便是这样缓和的形式也极具权威，它所指明的方向，就是你应当采取的方向——“某人应该”，“某人不该”——并且通常不需给出理由：如果你不顺从，那么，你将会被直接摒除在事物的正当秩序之外。[22]

不久之后，在公元前2世纪爆发了反抗叙利亚人的马加比革命（Maccabeans Revolt），我们有充分证据表明，当时流行的关于安息休（Sabbatical rest）的律法如何进行改革，改革这项律法的目的，是在遭到敌人袭击时可以作战。[23]的确，这项流行的律法自身具有非经文的性质：不过，在流放前的时期里当然也不会禁止自卫行为。再者，当时的情况非常特殊，而改革者们可能会指出一个悲剧性的遭遇，也就是说，依循保守的方式将会陷入灭顶之灾。（托勒密一世时期的一个类似的遭遇则没有导致改革，[24]至于私斗案例中是否具有自卫权，即便在马加比兴起之后两百年，仍旧含混不清。[25]）但我们要注意激进的马提亚（Mattahias）及其同伴在引领变革风潮时占有的个人优势地位，我们还要注意，他们并未诉诸任何《圣经》文本。

也许，有些人从一开始就未能分享移民者们的热忱和他们对于这些发展的精神继承。马加比时期出现了一个严重的分歧。一方面，随着政治拯救的幻景消退，大多数人越来越专注于对神圣体系的详尽阐述。另一方面，某个贵族少数派则越来越公开怀疑传统力量缺乏经文的权威。最终，法利赛人和撒都该人联合各自内部的力量，以便互相对抗。

认为撒都该人拘泥字义，严格遵循成文法的字句，这是一个常见的错误。[26]的确，他们拒绝承认法利赛人研究的大量口传法。但这并不意味着他们拘泥字义。这意味着，关于经文未能涉及的问题，他们喜欢通过自由理性的建议以及反驳、试错来推进。而在经文明确发表了意见的情形下，他们喜欢坦率、合理、灵活的解释。根据约瑟夫斯（Josephus）的记录，“他们把与老师争论视为美德”（《犹太古史》，18.1.4.16）。

这样解经的结果有时比法利赛人的教诲更接近经文的出发点，在撒都该人看来，法利赛人的教诲非但不是因字义解诂而来，反倒经常过于背离经文。在蓄意伤害的案例中，撒都该人支持摩西五经中清晰阐明的复仇原则（《利未记》24：19以下）：“他怎样行，也要照样向他行，以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙。”法利赛人则代之以金钱惩罚。[27]撒都该人的解释并不狭隘，反而很合理。在智者与圣人的支持下，正是法利赛人的实践废除了旧的原则。

当前的误解的原因在于，在过去的一千年当中，大概那些记叙犹太史的人，无论是否为犹太人，都通过法利赛人的视角进行审视。法利赛人的结论已为人接受，并且总体来说，是自然勃发的，源于充满活力的自由注疏。撒都该人的不同之处在于，他们必须是文字的坚守者。对于“以眼还眼”的法利赛式处理非常流行，经常被引为关于律法发展的绝佳范例。律法发展是一个文本与律法状况的ex post facto［事后的］和谐，根本不同于它们思考的对象，但它与经文产生关联的方式却不是字面或自由的解释，而是曲解；它包含了最令人困扰的歪曲。比如今日，为了凸显谋杀警察行为的恶劣，似乎就必须把凶手送去大学研习伦理学。

我们很容易从同样的律法分支当中找到诸如“以眼还眼”的例子，法利赛人正是从这些例子出发，坚持早先的实践，撒都该人则继续前进——尽管如前文所言，他们从未踏入那些歪曲的范围之中。

根据摩西五经，对作伪证的人的惩罚是，要把他带到被告的面前。依照法利赛人的看法，只有当诉讼不成功时，证人才要遭受这样的惩罚，而依照撒都该人的看法，只有当诉讼成功才会这样惩罚。[28]法利赛人依据条款“你们就要待他如同他想要待的弟兄”，强调措辞“如同他想要”。撒都该人则依据结语，“要以命偿命，以眼还眼”等等，认为这预先假定被告已实际上失去了他的性命或者眼睛。[29]

撒都该式解经绝非粗暴；比如，有些学者例如芬克尔斯坦（Finkelstein）[30]依然认为，撒都该人所做的是纠正错误，而法利赛人的解经则是改革。然而，这只是种相对粗糙的法利赛人观点，虽然也与本义相符。

摩西五经的条文只是没有考虑到——没有达到汉谟拉比法典（Code of Hammurabi）或亚述法（Assyrian law）的程度（汉谟拉比法典2以下，亚述法18以下）——一个无辜的人确实被处死或夺去眼或手的情形。首先，它假定了这种情形不会发生。我们必须注意，在那个时代，这将会是最难处理的案子。一旦施行这样的惩罚，这件事就不仅与当事人有关，还涉及法官们和实际参与诉讼的所有社会成员。有一个更为深刻的因素在起作用。作伪证的罪行不是一种普通的企图损伤或杀害。一般而言，在圣经法中，这样的企图根本不可惩罚。不可惩罚的目的是为了形成某种公共机制，以保卫社会抵御外敌。一旦你开始冒险，这个机制就会起作用。在你与你控告的人之间将会有诸如单打独斗、决斗或考验之类的情况。如果你们当中的一个人有理，另一人将会败诉——而非一个接着另一个都受惩罚。[31]甚至律法用语都有点让人联想起作战：“若有凶恶的见证人起来”，它在此似乎不仅意味着“在集会中起来”；它还是一种战斗的声音。[32]经文继续说到“这两个争讼的人”——意味着证人与被告。（顺便提一句，在“以命偿命”等规则中，我们发现模糊的介词“是”［be］代替了“他哈”［tahath，“在下面”，“在某地”，“代替”］，具体位置诸如《出埃及记》21：33以下等处。我们或可认为，这更适合于这里的情况，因为这里没有实际遭受的损失。[33]）

依据盖格（Geiger）的看法，[34]拉比们的原初材料在描绘法利赛人的态度上弄错了。他声称，只有当一个作伪证的人不成功时才进行惩罚，这是荒谬的做法，因为这违背了任何道德感受。如果他作伪证没有成功，或者他的行为导致了被告的死亡或伤残，在这两种情况下，法利赛人的观点必定是惩罚这个伪证者。对此芬克尔斯坦表示赞同。

但这些原初资料并不含混；[35]而且，盖格和芬克尔斯坦是从十九或20世纪的立场进行论证，没有考虑到以下三个方面的内容：斗争的因素；某种解释以正式的说法中谈到，法官在有关性命或身体的案件可能错判，但这种说法令人反感；为避免整个社会都被卷入冲突而结束一桩案件，这在古代社会极其重要。中世纪的西班牙注疏者们考虑到，如果法庭一开始处死了被告，接着又处死了证人，那么，人们就会不大尊重正义和惩罚，[36]他们这样解释律法时无疑富有洞见。无论如何，对早期拉比的材料的描述，见之于比较法的研究，也见之于约瑟夫斯的史书（《犹太古史》，4.8.15.219）——约瑟夫斯提到，错误的控告“将反受其害”。下文讨论的苏珊娜（Susannah）与长老的案件中，原告被处死，他们的谋划当然也失败了；但关于他们导致受害者死亡或伤残后作伪证者是否被责问的问题，却在任何地方都没有记录。[37]

不可否认，关于作伪证，撒都该人依照对犯罪既遂及犯罪未遂的普遍处理方式，令相关的法律更富理性。他们依据这个法律所做的解释和法利赛人根据“以眼还眼”所做的解释是不同的，二者的不同是，他们的新式（modernization）解读不会夸张地超越经文文本之外。这则法律法援引了同态复仇（talion）的原则收尾。撒都该人宣称，这表明的是，只有同态复仇原则能够真正应用的地方，作伪证者才能受到惩罚，也就是他确实作了伪证。这是一段站得住脚的解释。

实际上，非常可能的情形是，撒都该人很早就对向外部的影响持开放态度，比法利赛人早大约半个世纪就开始借鉴希腊化解经法，并且确立了大量适用圣经法规而又可以接受的典律。但撇开这里的具体问题，我们确实知道，他们能够极好地运用如a fortiori［强推论］之类的论证方法。

摩西五经指明，动物的主人主要为他的动物造成的损害负责。撒都该人将这条规则引申至奴隶主。①他们的推理得以幸存。他们论证说，经文没有让动物的主人对他的动物负责，然而，经文上的确要求奴隶主担负对奴隶的责任——为之行割礼、看护他参加逾越节，在第七年解放他等等。那么，如果律法宣称他要对自己的动物负责，考虑到他本来没有这样的责任，那么，他就必须对他的奴隶更加负责，因为经文本来就规定了他的责任。[39]我们无需在此深究法利赛人的回应（参见下文页19）。显然，经文本身没有包含关于赔偿由奴隶造成的损失的义务。撒都该人通过一个自由的——也许是过度自由的——a fortiori［强推论］，引入了这个重大革新。为了使他们显得褊狭，像卡拉派（Caraite）那样的字面义支持者们似乎完全错了。

顺带提一句，初看之下这也许显得奇怪，富裕的撒都该人，他们拥有的奴隶可能比法利赛人更多，支持由奴隶造成的赔偿责任。①《出埃及记》21：35以下，《密释纳·手》（Mishnah Yadaim）4：7。然而，约瑟夫斯观察到了一个有趣的例证，“撒都该人甚至在他们自己人当中都是相当凶狠的”（《犹太战争》，2.8.14.166）。这个人丁不旺、特别而富有的群体倾向于严格的财产保护。我们该回到正题了。

撒都该人立场的一个重大瑕疵是它导致的不安全。尤其是，在成文律法未涉及的地方——而这部分内容的范围又很大——他们并没有赋予传统以权威的地位，他们一定发现，传统很难凭靠，也很难取得一致。法利赛人最大限度地利用了这一弱点；很可能就是在公元前100年1月的某一天，在一个只有法利赛人出席的公议会（Sanhedrin）上，撒都该法官们却无法给出论证有力的决议，这一天成为法利赛历法中的一个节日。[41]

另一方面，撒都该人的态度令法利赛人更加留意经文在何种程度上的变更是可行的。关于苏珊娜与长老们的传说意义重大，这是公元前1世纪早期的一个法利赛人的法律解释（大约与撒都该法官们未能做出有效判决同一个时候）。

苏珊娜这位贞洁的已婚女性，受到两个先前被她拒绝了的长老控告，他们说，意外看见她在一个情夫怀中。她的两名原告用《圣经》中的仪式性的方式，[42]一起将他们的手放在她的头上作不利于她的证词。她被判死刑，但当她被带出去行刑时，“一个天使赐予一位年轻人明辨是非的精神”。他呼喊道，法官们在审判她时“没有审问证人，没有探究确证”。他分开两位原告，并依次询问罪行发生在哪种树下。一人说是乳香黄连木，另一人说是圣栎。这个矛盾说明他们作了伪证，苏珊娜得救了，而两名长老顶替她受了死刑。（没有人暗示，也许年轻人就是情夫。）

这个故事的目的是确保接受新的听证法（method of hearing witnesses），即证人相互间的隔离。这是后期拉比法典中规定的方法，[43]《马可福音》也可能以此为前提（14：56，59），马可告诉我们，耶稣因拆毁圣殿的言论而被控告，但控告因为“见证各不相合”而无效。顺便提一句，虽然在欧陆刑事诉讼中，证人必须在另一证人不在场的情况下听证，[44]但英格兰允许法官采用前苏珊娜时期的方法——如果他们愿意的话。一度是拉比式的苏格兰法虽然已经向英格兰法转变，但是，讯问前一位证人时另一位证人可以出庭的情形，还是可能为苏格兰所不允许，除非法庭认为后一位证人没有因此而受到不恰当的引导。[45]在这个问题上，英格兰法的态度无疑与交叉讯问（cross-examination）的作用有关。

根据苏珊娜这个故事的作者的设想，人们凭借怎样的基础才会接受变革呢？——当然，这个案例中的美好结果不能算在内。人们之所以会接受这个故事，最关键的原因在于那个年轻人的陈述，他声言自己的做法基于上帝授予他明辨是非的精神。在这里，我们碰触到所有流放后的新习俗和教义的原初根基，或许在此一百年之前，这种根基就已经很充分。但此时，在撒都该人这种理论的持续压力下，甚至连法利赛人都开始为新近背离经文的解释寻找经文支持。因此，我们还有可能稍稍发现一点更多的东西：那个年轻人宣称，苏珊娜被审判时没有审问证人，没有探究确证。就是说，他提到了《申命记》中的律法命令着眼于求“真”而“细细探问”，并加以“查究”。只有通过新方法才恰当发现他暗示的这些律法。[46]的确，我们现在可以说，他从经文中发现支撑的论据这个行为本身，某种程度上就是上帝授予他的精神所产生的效果。

（即《申命记》13：15，17：4，19：18中提到的律法。《苏珊娜》48中影射的是13：15而不是17：4和19：18——在此无需深究这一偏好的缘由。此中的一致性则表明，anakrino［访问］对应于希伯来文haqar，仅出现在13：15；而saphes［真］对应于nakhon，出现在13：15和17：4，但七十子译本将其从之后的经文中略去。凯［Kay］用“真理”来翻译saphes，[47]但这并不十分准确。诚然，'emeth［真理］也出现在13：15（以及17：4）中，但七十子译本将其译为alethes［真实］。值得注意的是，haqar在《密释纳》中是专门术语，指涉证人的至关重要的访问，关于犯罪的时间及地点［《先贤》1：9，《公议会》5：1以下］。）