第四章 直接自败的理论

我们常常面对多个囚犯的两难困境。以下一点通常是真的，那就是，如果我们每一个人而不是没人做将对自己、对自己的家庭或者对自己所爱的人更好的事情，这对我们大家而言将更糟。如果我们每一个人倾向于以这种方式行动，这些情形就产生出一个实际上的难题。除非出现某种变化，否则结果对我们大家将更糟。

这个难题有两个解决方法：政治的解决方法和心理的解决方法。就那些心理的解决方法而言，最重要的是道德的解决方法。正如我所论证的，我们需要道德的解决方法的事例有许多。

我表述了四类这种解决方法。这些方式是由四种动机驱动的：值得信赖、不愿做搭便车者、想要满足康德的检验标准，以及充分的利他主义。每一种道德的解决方法都有两个形式。当这些动机中的一种引导某人作出利他主义的选择的时候，这个人所做的对他而言可能要么更糟、要么不糟。这个区分产生一些深刻的问题。我将简单陈述我的论证所假定的是什么。按照有关自我利益的所有令人信服的理论，符合我们利益的东西部分取决于我们的动机或者愿望是什么。如果我们具有道德动机，该利他主义的选择对我们将更糟这一点因而并不一定为真。但是这可能为真。即便如此，我们可能仍然作出这一选择。

我在此是在否定四个主张。有些人说，没有人做他所相信的对他更糟的事情。这点已时常遭到驳斥。另一些人说，每一个人所做的就定义而言是对他来说最好的。用经济学家的术语来说，它将“效用最大化”。既然这只是一个定义，它不可能是假的。但是它在此是不相关的。它与符合一个人自己的长期自我利益的东西根本无关。又有一些人说，美德总会得到报偿。除非有来生，这点也已经被驳倒。还有另外一些人说，美德是其自身的报偿。按照目标列表理论，有道德和道德地行动可能是那些使我们的生活变得更好的东西之一。但是按照该理论的那些令人信服的版本，可能会有这样一些情形，在这些情形中道德地行动总体上会对某个人更糟。合乎道德地行动可能使这个人过多地丧失掉其他一些使我们的生活变得更好的东西。

回到我自己的主张。许多囚犯的两难困境需要道德的解决方法。要取得这些解决方法，我们必须直接倾向于作出利他主义的选择。每一种道德的解决方法都有两种形式。一种形式是废止该两难困境。在这些事例中，因为我们具有某种道德的动机，所以，如果他作出利他主义的选择则对每一人将更糟这一点并不为真。但是在其他事例中这一点仍然为真。即便在这些事例中，我们可能作出这个选择。每一个人可能出于道德的理由做他知道将对他更糟的事情。

对这第二种形式我们常常需要道德的解决方法。称它们为克己的。它们解决了那个实际上的难题。结果会对每一个人更好。但是它们并未废止该两难困境。一个理论难题仍然存在。

该难题是这样的。我们可能具有作出利他主义选择的道德理由。但是如果他作出自利的选择对每一个人将会更好。道德与自利相冲突。当这些冲突发生的时候，合理的行动是什么？

按照自利论，利己的选择是合乎理性的。如果我们相信自利论，我们对克己的道德解决方法将感到矛盾。我们将认为，要达到这样的解决方法，我们必须全都非理性地行动。

许多学者反对这个结论。其中一些人主张说，那些道德理由并不比那些自利理由更弱一些。另一些则更大胆地主张说，它们更强一些。按照他们的观点，自利的选择是非理性的。

这场争论可能看起来无法解决。如何能够对这两种理由彼此加以权衡？道德理由当然在道德上是至高无上的。但是自利的理由以自利的标准衡量则是至高无上的。我们从何处可以寻获一个中立的尺度？

32．以其自身的标准衡量在囚犯的两难困境中自利论失败了吗？

一直有人主张说，我们无需一个中立的尺度。有一种见识是认为自利论在囚犯的两难困境中是自败的。已有人主张说，既然这是真的，那么即便以自利的标准衡量，道德理由也优于自利理由。

正如我们已经知道的，S可能是个体性地间接自败的。如果某人从不克己，对他而言或许更糟。但是在囚犯的两难困境中这一点并不为真。此处的糟糕结果是由行动而不是由意向所产生的。而且哪一个选择对每个人更好一些也是清楚的。就每一个人而言这一点是真的，那就是，如果他作出利他主义的选择，这肯定将对他更糟。S告诫每一个人要作出利己的选择。而且，无论他人做什么，如果他自己作出这一选择，那么对每一个人而言将会更好。S在此并非是个体性地自败的。但是在第22节所界定的那个意义上，S是直接地集体性地自败的。如果大家全都成功地遵循S，对每一个人而言这将比没有人遵循S更糟。

这表明，如果大家全都遵循S，我们就是非理性的吗？我们可以从更小的一个问题开始。如果我们相信S，甚至以其自身的标准衡量我们的理论，也会是失败的吗？

我们会回答说：“不。每一个人对自利的追求对他自己会更好。它是成功的。S为什么是集体性地自败的？只是因为对自利的追求对他人会更糟。这并不影响它的成功。它并不是‘行善’。”

如果我们是利己的，我们当然要探讨那些囚犯的两难困境。这些并非是古典经济学家所喜爱的事例，其中如果每一个人追求自利，每一个人获益。我们或许说：“在这些事例中，S既发挥作用，又认可该境况。在囚犯的两难困境中，S仍然发挥作用。每一个人仍然将从其对自利的追求中获得利益。但是由于每一个人从他人的利己行动中所损失掉的要更多，S在这里谴责该境况。”

这看起来可能是一种遁词。倘若当我们全都追求自利的话，则对每一个人会更糟，那么看起来自利论可能应当谴责它自己。假设，在某个别的群体中，在面对同样的一些两难问题时，全都作出利他主义的选择。他们或许对我们说：“你们认为我们是非理性的。但是我们比你们处境更好一些。甚至以利己的标准衡量我们做的也更好一些。”

我们会回答说：“那只是文字游戏。只是在你们处境更好一些的意义上说你们‘做得更好’。以利己的标准衡量你们每一个人是在做更糟的事情。每一个人是在做他所知道的将对他更糟的事情。”我们可能补充说：“对我们每一个人而言更糟的是，在我们的群体中没有什么傻瓜。你们每一个人有更好一些的运气。尽管你的非理性对你是糟糕的，但是你从他人的非理性中所获得的甚至更多。”

他们可能回答说：“你部分是对的。以利己的标准衡量，我们每一个人是在做更糟的事情。但是，尽管每人是在做更糟的事情，但是我们是在做更好的事情。这不是一种文字游戏。我们每一个人是因为我们所做的而处境更好一些。”

这个提法令人更加有所期待。回到更简单一些的两人事例。每一个人要么会给自己带来利益（E），要么给他人某种更大的利益（A）。结果会如同下述所示。

为确保没有哪一种选择能够影响到另一种选择——可能会产生互惠——假设我们不能够交流。如果我做A而不是E，那么对我将更糟。无论你做什么都是如此。对你而言情况同样成立。如果我们两者都做A而不是E，每一个人从而是在做以自利的标准衡量更糟的事情。该提法是说我们是在做较好一些的事情。

使人更加有所期待的是它把每个人与我们加以对照。正如前文所见，对于每个人为假的事情，对我们则可能为真。例如，这样一点能够为真，那就是，尽管就每个人而言，没伤害到他人，但是我们合起来伤害到他人。如果我们两者都做A而不是E，尽管以自利的标准衡量，每个人是在做更糟的事情，但是我们合起来是在做更好的事情，这一点为真吗？

我们可以运用这个测试。自利论给每个人设定某个目标。如果就对他来说可能的那些行动中他所做的是使他的S设目标更好地达到，那么每个人以S的标准衡量则做得更好。如果就对我们而言可能的那些行动中我们所做的是使每个人的S设的目标更好地达到，那么我们以S的标准衡量会做得更好。该检验标准看起来是公平的。它或许表明，如果每个人做他自己所能够做的、以S的标准衡量最好的事，我们合起来不会做得更好一些。

当我们在度量成功的时候，只有终极目标重要。假设我们正在努力抓挠我们的后背。每个人的终极目标或许是他不再感到痒痒。那么如果我们抓挠彼此的背部，我们会做得更好。但我们或许是些柔体杂技演员：每人的终极目标或许是他的背部被他自己抓挠到。如果我们抓挠彼此的背部，那么我们会做得更糟。

自利论为每个人设定的终极目标是什么？是他的利益得到推进，还是他的利益被他自己推进？按照自利论，如果某人的利益被他自己所推进，这个人是在合理地行动。从而我能够重新陈述我的问题。S为每人设定的终极目标是什么？是他的利益得到推进，还是他合理地行动？

在第3节中，我为下述答案作了辩护。像所有的有关合理性的理论一样，S为每人设定他合理地行动这一形式目标。但是按照S，这个形式目标本身不是一个实质性目标。S为每个人设定一个终极的实质性目标：他的生活对他而言过得尽可能好。按照关于自利的快乐论，合乎理性与合理地行动不是这个目标的组成部分。它们两者都是纯粹的手段。按照其他一些有关自我利益的理论，合乎理性与合理地行动并不是纯粹的手段。无论它们的后果可能是什么，它们两者都是S为每人设定的终极的实质性目标的组成部分。但是当它们总体说来对某人会更糟的时候，这一点就不会是真的。

我们可以设想一个为每个人设定这样一个实质性目标的理论：他的利益被他自己所推进。某个相信这个理论的人或许粗糙地错解尼采，看重“最强烈地依靠自己”。如果我们两者都做A而不是E，以这些亚尼采术语看来我们会是在做更糟的事情。每人的利益会得到更好的推进。但是没有哪一个人的利益会被他自己所推进，所以亚尼采目标的达到程度会更糟。

如果我们两者都做A而不是E，我们以S的标准衡量是在做得更好吗？我们使每人的利益得到更好的推进。在这个方面，我们以S的标准衡量是在做得更好一些，使每人的S设目标得到更好的实现。按照有关自利的快乐论，这圆满地回答了我的问题。按照这个理论，S宣称任何行动都是纯粹的手段。目标总是关于人的意识生活的后果。（尼采的“金发野兽”据说是狮子。但是对它们而言行动也纯粹是一种手段。它们更愿意吃其他狮子的猎获物。）

按照其他一些关于自利的理论，必须说的还有很多。根据S，如果我们两者都做A而不是E，那么我们两者都是在非理性地行动。每个人是在做他所知道的对他将更糟的事情。按照某些有关自利的理论，合乎理性与合理地行动是S为每个人所设定的目标的组成部分。按照这些理论，一些貌似的囚犯的两难不是真的两难。我在注解中讨论这些情形。

33．对道德的另一个弱辩护

在那些真正的两难问题中，如果我们两者都做A而不是E，那么以S的标准衡量，我们是在做更好的事情。我们是在造成每个人的S设目标更好地达到。按照所有关于自我利益的理论这都是如此。如果我们做S告诫我们不要做的事情，那么我们以S的标准衡量会做得更好。

这表明S以其自身的标准衡量是失败的吗？看起来可能如此。而且把S与道德加以比较具有相当的诱惑力。我们或许说，“自利论滋生冲突，告诉每个人针对他人而行动。这就是为何如果每一个人都追求自利，这对每一个人而言可能是糟糕的。自利论分化之处，由道德加以统一。道德告诉我们要共同努力——尽最大努力去做我们所能够做的最好的事。甚至按照自利所提供的衡量尺度，道德也因此是胜者。此乃我们从囚犯的两难困境中所得悉的。如果我们不再是利己的，而是变成道德的，那么甚至以利己的标准衡量我们也会做得更好。”

这论证无法成立。我们做得更好，但是每个人却做得更糟。如果我们两者都做A而不是E，我们使结果对每个人而言更好，但是每个人使结果对他自己而言则更糟。无论他人做什么，对每个人而言如果他做E会更好一些。在那些囚犯的两难困境中，问题就在于此。每个人应当尽其所能做对他自己而言最好的事情呢？还是我们应当尽我们之所能做对每个人最好的事情？如果每个人做对他自己最好的事情，我们做的就会比我们本会为每个人所做的更糟。但是只有当每个人做对自己而言比本会做的更糟的事情时，我们做的对每个人而言则更好。

这只是一个更为广泛的问题的一个特殊事例。考虑一下任何一个有关我们有理由做的事情的理论。或许有这样一些事例，如果每个人以该理论的标准衡量做得更好一些，那么我们则会变得更糟，反之亦然。称这样的一些事例为每人-我们的两难困境（Each-We Dilemmas）。一个理论即便并不关乎符合我们利益的事情，它也能够产生这样的一些两难。

后果论的诸理论不会产生这样的两难困境。正如我们在第21节中已经看到的，这是因为这些理论是行动者中性的，为所有的行动者设定共同的目标。

如果一个理论的确产生每人-我们的两难困境，那么，这说明什么这一点可能是并不明显的。再考虑一下自利论。它告诉每个人要做他所能够做的对他自己而言最好的事情。我们是在讨论这样一些事例，就是，如果我们全都追求自利，我们是在做对每个人而言更糟的事情。自利论在此是直接地集体性地自败的。但是我们不能认为这是一个缺陷。S为什么应当是集体性成功的？S在个体层次上为什么还不够成功？

我们或许说：“一个理论不能只适用于一个单一的个人。如果对我来说做对我最好的任何事情是合理的，那么对任何人来说做对他自己最好的任何事情就是合理的。任何一个具有可接受性的理论因而必定是在集体性的层次上是成功的。”

这包含着一种混乱。如果一个理论适用于每一个人则称之为普遍性的，如果它宣称在集体性的层次上是成功的则称之为集体性的。有些理论具有这两个特征。一个例子就是康德的道德论。它告诉每个人只做他会合理地意欲每一个人去做的事情。每个人的计划或者策略必须在集体层次上得到检验。对一个康德主义者而言，道德的本质是从每个人推及我们。

在集体层次上——就像对“我们应当如何行动”这个问题的回答——自利论会宣告自己无用。假设我们是在选择什么样的道德规范将得到公开的鼓励，受到公开鼓励并在学校中得到灌输。S在此处会告诉我们投票反对它自己。如果我们是在选择一个集体性的规范，那么利己选择会是道德的某种版本。

S是普遍性的，适用于每一个人。但是S并非一个集体性的规范。它是一个关于个体合理性的理论。它所回答的是我上面所问的那个较小的问题。在那些囚犯的两难困境中，S是个体性地成功的。既然它只是集体性地自败的，S以它自己的标准衡量并不失败。S并不宣告自己无用。

34．时际两难

许多糟糕的理论并不宣告自己无用。所以那个更大的问题仍然悬而未决。在这样的一些事例中，去做什么才是合理的？

引入另一个常见的理论可能有所帮助。该理论告诉每个人要做将最好地达到他当前目标的事情。称这个理论为当前目标论（缩写为P）。假设在某个囚犯的两难困境中，我的目标是结果对我而言最好。根据P，那么，它是合理的益己的选择。如果我的目标是给他人带来利益，或者通过康德的检验标准，那么合理的是利他主义的选择。如果我的目标是去做他人所做的——大概因为我并不愿意做一个搭便车者——那么，哪一个选择才是合理的并不明确。这有赖于我关于他人做什么的信念。

正如这些评述所表明的，P可能与S相冲突。那种会最好地达到我目前目标的东西可能有悖于我的长期利益。由于这两个理论可能冲突，S的捍卫者必定拒斥P。

他们可能指出，即使在个体的水平上，P也会是直接自败的。它会产生时际两难。对于那些较少在乎它们更遥远的未来的人们来说，这些将是最常见的两难。假设我就是这样的一个人，而且在不同的时间我具有不同的目标。在每一时刻，我要么会（1）做将最好地达到我当前目标的事情，要么会（2）做将最好地达到或者随着时间的推移使我能够达到我的所有目标的事情。根据P，我应当总是做（1）而不是（2）。只有如此，我在每一时刻做我所能够做的、以P的标准衡量最好的事情。但是随着时间的推移P以同样的标准衡量我则可能做得更糟。随着时间的推移，我可能较少成功地达到我在每一时刻的目标。

这里举一个微不足道但就我的情形而言为真的一个例子。在每一时刻，如果我不把精力浪费在保持整洁上，我将最好地达到我当前目标。但是如果我永不整洁，这可能造成我在每一随后的时刻较少地达到。而且我的不整洁可能使我最初所试图达到的东西落空。那么，尽管令人可惜，但这样一点将是真的，就是从不保持整洁使我在每一时刻较少达到目标。

35．对自利论的一个弱辩护

那些相信自利论的人们可能诉诸这样一些情形。他们或许说：“当前目标论在此是直接自败的。甚至以P的标准衡量，S也更优越一些。利己的选择是（2）。如果你总是做（2）而不是（1），在每一时刻你将更加有效地达到你的那些目标。如果你遵循S，那么甚至以P的标准衡量你做得也更好一些。”

就像对道德的那个类似的辩护一样，这个论证是失败的。如果我遵循S，随着时间的推移，我做得更好。但是在每一时刻我则做得更糟。如果我总是在做（2），那么在每一时刻我是在做将较少有效地达到我当时所具有的那些目标的事。（1）是将最好地达到这些目标的。

这一区分可能难以把握，假设我总是做（1）而不是（2）。那么这一点将是真的，那就是，随着时间的推移，我将较少有效地达到我在每一时刻所具有的目标。如果此点为真，在每一时刻我将更为有效地达到我在那个时刻的目标这一点如何可能也是真的？要看清这一点何以可能，我们可以回想一下人际两难。“我们”一词由“随着时间的推移”替代，而“每个人”一词由“每一时刻的我”替代。在人际两难中，仅当各自所做的对他自己而言比他本来所能做的要更糟的时候，我们所做的对各自而言才更好。在时际两难中，仅当我各次所做的比随之本来所能做的要更糟的时候，我才随着时间的推移每次做得更好。

正如这些主张所提示的，每人-我们两难是一个甚至更为广泛的难题的一个特殊事例。称这些为理由-相对性两难。S产生每人-我们两难，因为其理由是相对于行动者的。根据S，我能够有理由去做而你有理由不去做的事情。P产生时际两难，因为其理由是时间上中立的。根据P，我现在能够有理由去做而我后来将有理由不去做的事情。

P能够是时际性地自败的。但是P并不主张自己在时际性的层次上是成功的。它是一个有关我们在每一时刻有理由去做什么的理论。甚至在时际两难中，P也是在每一时刻成功的。如果我总是遵循P，做（1）而不是（2），在每一时刻我就是在做将最好地达到我在那个时刻的目标的事。既然P是有关我们在每一时刻有理由去做什么的理论，那么在此处它以它自己的标准衡量并不是失败的。P并不宣告自己无用。

自利论者必定主张，尽管如此，P也应当被拒斥。他可能说：“任何一个可接受的理论必定是时际性地成功的。P并不主张这样的成功这一点并不是一种辩护。这只是表明P带有结构上的缺陷。如果一个理论是时际性地自败的，这足以表明它应当遭到拒斥。”

这些主张可能无法支持S。如果P被它是时际性地自败的这个事实所驳倒，那么何以S不被它是人际性地或者集体性地自败的这个事实所驳倒？而且，如果S并不主张自己是集体性地成功的这一点是一个很好的回应的话，当前目标论者何以能不作类似的回应？

正如这些评述所表明的，自利论会从两个方向遭到挑战。这使它更加难以得到辩护。对两个挑战中任何一个挑战的回答都可能从根本上削弱对另一个的回答。

一个挑战来自道德理论。另一个挑战来自当前目标论。这个理论有数个版本。最简单的版本是工具论。根据这一理论，每一个人最有理由做的事情就是将会最好地达到他当前目标的任何事情。这个理论把行动者的目标当作设定的，只对手段进行讨论。没有什么目标被说成是非理性的。任何一个目标都能够为行动提供良好的理由。

P的另一个版本是审慎论。这一理论所诉诸的不是行动者当前的实际目标，而是他如果知道相关的事实而且思虑清楚的话，现在本会有的目标。根据这个理论，如果一个目标经受不住这样一个审慎的过程的话，那么它就并未向行动提供一个良好理由。

P的第三个版本又以另一种方式对目标进行批判。按照这个理论，即便它们能够经受住这样一个审慎的过程，某些种类的目标也是内在地非理性的，并不能够为行动提供良好的理由。每一个人最有理由做的事就是任何将最好地达到他的那些并非非理性的当前目标的事。此乃批判性的当前目标论。

在其所有的版本中，P时常与自利论相冲突。某人可能知道那些事实而且思虑清楚，但却具有他明知有悖于其长期的自我利益的目标。而且我们会相信，这些目标中的一些并非是非理性的。可能可以举出一些例子：给他人带来利益、发现真理和创造美等。我们会得出结论认为，对这些目标的追求并不比对自我利益的追求更缺乏合理性。按照这一观点，即便当行动者明知他所做出的行动有悖于其长期的自我利益的时候，追求这样的目标也并非是非理性的。

自利论者必定拒斥这些主张。他必定坚持认为，行动的理由不可能是相对于时间的。他可能说：“理由的力量随着时间的推移延伸开来。既然我将有理由促进我未来的目标，那么我就有理由现在这样做。”这个主张是自利论的核心所在。

许多道德论者还提出另一个主张。他们认为，某些理由并非是相对于行动者的。他们可能说：“理由的力量可能不仅随着时间的推移延伸开来，而且在不同的生命中延伸开来。于是，如果我有理由解除我的疼痛，对你而言这也是个理由。你有理由解除我的疼痛。”

自利论者提出的是第一个主张，但是拒斥第二个主张。他可能发现，对这个立场的两边都加以辩护是困难的。在对道德论者的回应中，他可能问，“我为什么应当赋予那些并非是我的目标的目标以权重？”但是当前目标论者会问，“我现在为什么应当赋予现在并非是我的目标的目标以权重？”自利论者可能以诉诸时际两难予以回应，其中当前目标论是时际性地自败的。但是他可能遭到人际两难的挑战，其中他自己的理论是集体性地自败的。道德论者或许说：“对自利论的论证把我们带到这个理论之外。恰当地理解，它是一个对道德的论证。”

在第二编中，我将紧跟这个思路。但是现在首先应当讨论别的。在人际层次上，对比并非是在自利论和道德之间。

36．常识道德如何是直接自败的

正如我在第22节中所蕴含的，自利论并非是能够产生每人-我们两难的惟一理论。这样的一些事例可能发生在（a）某个理论T是相对于行动者的——给予不同的行动者以不同的目标——的时候，（b）每一个人的T设目标的达到部分取决于他人所做的是什么的时候，以及（c）每一个人的所作所为将不影响到这些他人的所作所为的时候。这些条件对常识道德而言是经常成立的。

我们绝大多数人相信，存在着特定的一些人，我们对这些人具有特别的义务。我们与这些人处在特定的关系之中——诸如我们的子女、父母、朋友、恩人、学生、病人、客户、同事、工会会员、那些我们所代表的人们或者我们的同胞。我们相信，我们应该力求拯救这些人摆脱某种伤害，而且应该力求给予他们某种利益。常识道德主要寓于这样的义务之中。

履行这些义务优先于帮助陌生人。这一优先权不是绝对的。我不应为了避免我自己的孩子受伤，而不救一个陌生人的生命。但是我应该拯救我的孩子脱离某种伤害，而不是使一个陌生人避免稍大一点的伤害。由于我对我的孩子的义务，任何时候我都可以不理会我本可以在别处做稍大一些的善行这一点。

当我努力保护我的孩子的时候，我的目标应当是什么？只是孩子应当不受到伤害？还是由我救他脱离伤害？如果你本有更好的机会救他脱离伤害，那么我坚持由我救他就是错误的。这表明我的目标应当呈现为更简洁的形式。

我们可能面对父母两难。考虑一下

事例一。我们不能够交流。但是每个人要么会（1）救他自己的孩子脱离某种伤害，要么（2）救别人的孩子脱离另一个稍大一点的伤害。结果如下所示。

既然我们不能够交流，两个人的选择中没有哪一个将影响到另一个的选择。如果每个人的目标应当是他的孩子不遭受伤害，那么每个人在此应当做（1）而不是（2）。于是每个人会确保他的孩子受到的伤害较轻一些。无论另一个人做什么这一点都是如此。但是如果两者都做（1）而不是（2），我们的两个孩子就都会受到较重的伤害。

接着考虑一下我应该力求给予我的孩子的那些利益。我的目标在此应当是什么？即便对我的孩子而言会更糟，我应当坚持由我给我的孩子带来利益吗？一些人总会给出否定的回答。但是这一回答可能过于笼统了。它把父母的关爱当作纯粹手段来看待。我们可能认为父母的关爱远不止于此。我们可能同意，就某些种类的利益而言，我的目标应当呈现简单一些的形式。它应当只是在结果上对我的孩子来说更好一些。但是可能还有其他一些种类的利益，我的孩子应当从我这里得到。

就这两种利益来说，我们可能面对父母两难。考虑一下

事例二。我们不能够交流。但是每个人要么会（1）给他自己的孩子带来利益，要么会（2）给他人的孩子带来略多一些的利益。结果如下所示。

如果我的目标在此应当是对我的孩子来说有更好的结果，那么我应当再次做（1）而不是（2）。而且对你来说情况同样如此。但是如果我们两者都做（1）而不是（2），这对我们的两个孩子来说都将更糟。比较一下

事例三。我们不能够交流。但是我要么（1）能够使自己给我的孩子某种利益，要么（2）能够使你给你的孩子略多一些的利益。至于我，你可以作出同样的选择。结果如下所示。

如果我的目标在此应当是我给我的孩子带来利益，那么我再次应当做（1）而不是（2）。而且对你来说情况同样如此。但是如果我们两者都做（1）而不是（2），那么每个人能够给他的孩子带来的利益较少。请注意这两个事例之间的差异。在事例二中，我们关心的是发生什么。每个人的目标是结果对他的孩子来说更好一些。这是另一个人能够直接导致它实现的一种目标。在事例三中，我们所关心的是我们做什么。由于我的目标是我给我的孩子带来利益，所以你不能够代表我做到这一点。但是你能够帮助我做到这一点。那么你能够间接地帮助我的目标得到实现。

两人的父母两难不太可能发生。但是我们时常面对多人的两难困境。这一点通常是真的，就是，如果全都而不是没人给予我们自己的子女优先权，这要么将对我们的所有子女而言更糟，要么将可能使每人给他自己的孩子带来的利益较少。于是有许多公共的善：即无论我们是否有助于它们的产生，都会有益于我们子女的那些结果。就每一个为人父母的人而言，这样一种情况能够为真，那就是，如果他不提供帮助，这对他自己的那些子女而言将会更好。他所节省下来的东西——无论是金钱、时间还是能源——他都能够用来只给他的子女们谋利益。但是如果没有为人父母者帮助生产这样的公共的善，这对我们的所有子女而言将比所有的人全都这样做要更糟。在另一个常见的事例中，就像渔民两难中那样，每个人要么（1）增加自己的所得，要么（2）（凭借自制）增加别人的所得。在此就每个人而言这一点将是真的，那就是，如果他做（1）而不是（2），他能够给他的子女们带来更多的利益。无论其他人做什么这一点都是如此。但是如果所有渔民全都做（1）而不是（2），那么每人能够给子女带来的利益则要少一些。这些只是这样的一些事例可能出现的那些方式中的两个而已。别的方式还有许多。

类似的评述适用于所有类似的义务——诸如那些对学生、对病人、对客户或者对百姓的义务等。就所有这样的义务来说，存在着无数就像我所举出的三个父母两难那样的多人版本。它们就像多个囚犯的两难困境一样常见、一样变化多端。如同我们刚刚所见的，它们时常具有同一原因。

下面是又一个以此为真的方式。假设在原先的囚犯的两难困境中，必须作出抉择的是我们的律师。这产生出囚犯律师的两难。如果两个律师都给予他们自己的委托人以优先权，这对两个委托人而言将比没有哪一个律师这样做的话更糟。任何自利的两难于是都可能产生一种道德上的两难。如果一个群体面对前者，另一群体可能从而面对后者。如果第二个群体中的每一个成员应该给予第一个群体中的一些成员以优先权的时候，情况就可能如此。当不同群体，诸如国家，面对一个自利两难的时候，类似的主张同样适用。绝大多数政府认为，他们应该给予他们的公民的利益以优先权。存在着数种方式，其中如果所有的政府全都给予而不是没有给予它们自己的公民以优先权，那么对它们的所有公民而言将会更糟。该难题出在给予优先权。无论是给予一个人自己还是给予他人，这都没有什么差别。

我所举出的例子全都涉及到伤害或利益。对常识道德的其他方面而言，该难题也可能出现。每当这样的道德给予不同的人们不同的义务的时候，它就可能呈现。假设每人要么会（1）履行他自己的一些义务，要么（2）能够使他人履行他们的更多义务。如果全都而不是没人给予他们自己的义务以优先权，那么，每人所能够履行的义务可能会更少一些。义务论者也可能面对每人-我们两难。

37．道德理论的五个部分

这些事例表明什么？我们绝大多数人接受我所称的常识道德的那种理论的某个版本。根据这一理论，存在着我们每人都应该力求达到的一些特定东西。这些就是我所称的我们的道德目标。当每人所做的是他可能做的那些行动中最好地达到其道德目标的行动，那么我们就成功地遵循了该道德理论。在我所举出的那些事例中，如果所有的人而不是没人成功地遵循该理论，我们肯定会使每个人的道德目标较差地达到。我们的道德理论在此是直接地集体性自败的。这是一个诘难吗？

让我们从一个更小一些的问题开始。我们能够修正我们的理论，以便它不会是自败的吗？如果没有这样的修正，我们的理论可能是最好的可能的理论。我们首先应当认准我们理论中自败的是哪一个部分。

以完全依从为假定的道德理论的一个部分可能涵盖成功的行动。称道德理论的这一部分为理想行动理论。这一部分所说的是，假定我们全都努力而且全都成功，我们全都应当努力做什么。称之为我们全都应当理想地去做的。“全都”在此并不是指“每一个活着的人”。它意指“某个群体的成员”。

正如我在第一章中所论证的，决定什么是我们全都应当理想地去做的还并不够。我们必须把下面的四个事实考虑进去：

（a）我们对我们行动的后果是什么通常并不确定；

（b）我们中的一些人可能错误地行动；

（c）我们的行动并非是我们的动机的惟一后果；

（d）当我们感到懊悔或者责怪别人的时候，这可能影响到我们以后的行动，而且具有其他后果。

我们的道德理论因而可能具有下述五个部分。

当我们在决定我们相信什么的时候，我们首先应当考虑我们的理想行动理论。问我们全都应当理想地去做的是什么，我们是在问我们的终极道德目标应当是什么。这些是我们的道德理论的基础。我们的理论的其他部分是：鉴于我们的终极道德目标，当我们考虑上述的四个事实的时候，需要主张的是什么。

38．我们如何能够修正常识道德以使其不会是自败的

假设我们接受某个版本的常识道德。在我所举的例子中，这一点为真：如果我们全都成功地遵循我们的道德理论，它将是直接地自败的。自败的是我们的理想行动理论。如果我们应当修正我们的理论的话，这是我们首先应当予以修正的部分。

称我们的理论为M，其修正版本为R。R的主张之一是

（R1）当M是自败的时候，我们全都应当理想地去做将造成每个人的M设目标更好地实现的事情。

于是在我举的所有的父母两难事例中，我们全都应当理想地去做（2）而不是（1）。这会使结果对我们所有的子女来说更好，而且能够使每个人给他自己的子女带来更多的利益。

（R1）修正的是我们的理想行动理论。如果我们修正我们的这一部分理论，我们将被自然地引导到修正其他部分。

首先考虑我们的实践行动理论。这一理论表述的是，鉴于（a）我们通常并不知道我们行动的后果是什么这一事实，以及（b）我们中一些人将会错误地行动这一事实，我们每个人应该做什么。

回到那个会给我们的子女带来利益的一个公共善的事例。保护稀缺资源就是这样的一个善。假设我们是渔民两难中贫穷的渔民，努力捕获足够的鱼以养育子女。因为过度捕捞，出现了渔业资源的下降。就每个人而言这一点是真的，那就是，如果他不节制自己的捕捞的话，这对他自己的子女而言将稍好一些。他们将得到稍好一点的生活。无论他人做什么这一点都是如此。但是如果我们中没有人节制他的捕捞，这对我们的所有子女而言将比我们全都节制我们的捕捞的话要糟糕得多。我们所有的子女将得到差得多的生活。根据（R1），我们全都应当理想地节制我们的捕捞。如果一些人未能做到这一点，（R1）就不再适用。但是提出这样一个进一步的主张会是顺理成章的：倘若足够的他人也这么做的话，那么每个人都应当节制他的捕捞。

怎样才算足够？对这个问题存在着一个自然答案。考虑一下任何一个会给我们的子女带来利益的公共的善，而且仅当存在自愿贡献的情况下，才将提供这样的善。为简化起见，假定不存在这样一个上限：超过这个上限贡献就会被浪费。如果我们全都做贡献的话，我们的子女将得到最大的利益。假设我们每个人都知道将有某些父母不做贡献。那么必定存在某个这样的最小的数目k，如果k或者更多的父母做出贡献的话，这对每一个贡献者的子女而言将比没有人做贡献要更好。如果只有一个人做贡献，这对他的子女而言要比他不做贡献更糟。如果全都做贡献，这对我们所有的子女而言将比没有人做贡献更好。在一个人和全都之间的某处必定存在数目k，从更糟到更好的变化就是由此而来。

数目k具有两个特别特征：（1）如果k或者更多的人做贡献，每一个贡献者就参与到一个策划之中，其净后果是给他自己的子女带来利益。每个贡献者的子女们得到的利益将比倘若没有人做出贡献的情况下要更多。（2）如果少于k数目的人做贡献，任何一个贡献者的子女们得到的利益将比倘若没有人做出贡献的情况下更少。（1）和（2）使k成为一个令人信服的道德临界值，在其之上每一个为人父母的人都应该做出贡献。我们能够主张

（R2）在这样一些事例中，如果他相信至少将有k数目的贡献者，每个人就应当作出贡献。

如果我们的实践行动理论主张（R2），我们道德观点中的这一变化通常可能改变我们所做的。

可能有这样的说法：“既然（1）为真，那么我们无需主张说，如果他相信至少将有k数目的贡献者，每个人应该作出贡献。既然每个人所要加入的策划的净后果是给他的子女带来利益，那么他对子女的爱将使他想要加入这样的一个策划之中。这样做对他的子女将更好一些。”

这些主张是假的。假设至少k数目的父母做出贡献。这些贡献者们的子女们得到的利益将比没有人作出贡献的情况下更多。但是每一个贡献者却是在做对他自己的子女更糟的事情。如果每一个贡献者并未作出贡献，而是把他所节省下的一切——时间、金钱或者能源——用来只给他的子女们带来利益的话，对每一个贡献者的子女们而言本会更好。无论作出贡献的人还有多少，这一点都为真。既然每一个贡献者是在做对他自己的子女更糟的事情，那么我们需要主张的是，如果他相信至少将有k数目的贡献者，则每个人应该作出贡献。每个人应该作出贡献，因为，尽管每个人是在做对他自己的子女而言更糟的事情，但是k数目的贡献者合起来却是在做对所有他们的子女更好的事情。

要支持（2），我们还可以指出的是，如果任何一个为人父母者当他人作出贡献的时候自己并不作出贡献，那么他的子女们就将是些“搭便车者”。他们将以牺牲贡献者们的子女的利益为代价从公共的善之中获益。他们之所以将以牺牲贡献者们的子女的利益为代价而获益，是因为（a）他们将比贡献者们的子女得到更多的利益，而且（b）这之所以为真，是因为每一个贡献者所做的是对他自己的子女们而言更糟的事情。

类似的主张适用于我们其他的特别义务。根据常识道德，我们应该给予那些我们与之具有特定关系的人们的利益以优先权。除了我们的子女之外，还包括诸如这样一些人：父母、学生、客户、我们所代表的那些人们和我们的同胞。姑且说我们与这些人有M关系。还有数种别的M关系。这些关系的共同之处在于，根据常识道德或者M，我们对所有那些我们与之有M关系的人们具有特殊的义务。

有无数这样的事例，就是如果每人给予他的M关系中的人们以优先权，这对所有这些人而言将比没有人给予这些人以优先权的情况下更糟。根据（R1），在这些情形中，我们全都应当理想地去做的事情是不给我们的M关系中的人们以什么优先权。如果我们遵循（R1）的话，这对所有这些人而言本会更好一些。

假设我们知道我们中的一些人将给予与我们有M关系的人们以优先权。（R1）不再适用。但是将再次仍然有某个这样的最小数目k，如果k或者更多的人不给予他们的那些与之有M关系的人们以优先权，那么甚至对这些人们而言这也将比所有的人给予他们的那些与之有M关系的人以优先权的话要更好一些。因而我们能够令人信服地主张

（R3）当M是自败的时候，如果相信至少有k数目的他人将以同样的方式行动，我们每人就应该不给那些与之有M关系的人们以优先权。

如果我们接受（R3），这通常可能再次改变我们所做的。如前所述，如果k数目的人们中的每一个都不给予与他有M关系的人们以优先权，每个人就是在做对这些人们而言更糟的事情。这就是为什么，根据常识道德，每个人都是在错误地行动的原因。但是尽管每个人是在做对与他有M关系的人们而言更糟的事情，但是这些k数目的人们合起来却是在做对所有这些人更好的事情。尽管这些k数目的人们是以一种M宣称为错误的方式行动，但是他们合起来导致每个人的M设目标更好地得到实现。既然他们遵循（R3）而不是M，甚至以M的标准衡量，他们合起来也做得更好。

其次考虑一下我们的理论中主张我们的动机应该是什么的那些部分。假设每个人要么会（1）救他自己的孩子脱离某种较轻的伤害，要么会（2）救另一个人的孩子脱离某种更大的伤害。根据（R1），我们全都应当理想地做（2）。但是我们应当倾向于做（2）吗？如果那些较轻的伤害本身会是巨大的，那么这样一个意向或许与我们对子女的爱是不相容的。这可能引导我们决定应当保持倾向于做（1）。如果我们保持这样的倾向，我们可能在这样的情形中因而做（1）而不做（2）。那么我们的子女们会遭受更大的伤害。但是，如果我们要爱他们，这是他们必须付出的代价。

值得对极端事例作一表述。假设你和我每人有4个子女，他们全都处于生命危险之中。我们彼此是陌生人，而且不能够交流。每人要么会（1）救出他自己的一个孩子脱离危险，要么会（2）救出另一人的3个子女。如果我爱我的子女，我可能发现，让我以自己的1个子女死去为代价救出你的3个子女是不可能的。而且对你而言同样的情况也为真。那么我们两人将都做（1）而不做（2）。因为我们爱自己的子女，当我们本来能救出6个孩子的时候，我们却只救出他们之中的2个。

如果我们继续爱我们的子女，那么总体上说来将会更好。然而这可能有时使我们做（R1）和（R2）主张我们所应该做的事情在因果上是不可能的。但是也有许多别的事例，其中这一点不会为真。于是既爱我们的子女又对绝大多数公共的善做出贡献是可能的。

如果我们回到我们其他的一些特殊义务，那么主张我们倾向于不做（R3）要求我们所做的事情则更不能令人信服。于是，当对所有的公民而言更好的时候，不同国家的政府应该能够不给予它们自己的公民以优先权。当我们考虑具有不同的意向所带来的后果的时候，在绝大多数情形中令人信服的观点是，我们应当倾向于按照（R3）去行动。

我业已提出主张说，如果我们应该修正常识道德，那么我们就应该接受（R1）至（R3）这些主张。既然我们应该爱我们的子女，那么在某些特定的极端情形中我们不应该倾向于按照这些主张来行动。而且可能还有别的特定的类似例外。但是在绝大多数情形中，我们应该倾向于按照这些主张行动。因而我们应当时常改变我们所做的。

39．我们为什么应该修正常识道德

如果我们修正“常识道德”（或者说M），那么我们就应该接受R的三个主张，即（R1）至（R3）。我现在回到那个主要问题。如果我们接受M，我们应该修正我们的观点吗？我们应该从M转移到R吗？在许多情况下常识道德是自败的这一点对它是一个诘难吗？如果是的话，R显然是补救良方。R修正M的自败之处。而且惟一的差异在于R并非是自败的。

首先记住，在这些情形中M是直接地自败的。问题不在于我们遵循M的尝试不晓得什么缘故失败了。那只会使M间接地自败而已。正如我已经论证的，这或许不是对我们的理论的什么诘难。此处的问题要严重得多。在我所表述的那些事例中，我们全都成功地遵循M。每个人成功地做了对他而言可能的那些行动中最好地实现了他的M设目标的事情。但是，因为我们全都成功地遵循M，我们导致每个人的M设目标实现得更糟。这就是使M自败之所在。能够主张说这不是什么诘难吗？这一点看起来相当值得怀疑。如果有任何一种假设，照此假设道德理论不应当是自败的这一点最为清楚的话，那就是得到普遍地成功遵循的假设。

其次记住，我所说的“目标”指的是实质性的目标。我已经忽略了我们的形式上的目标：避免做错。这可能看起来消除了该诘难。以那样一些事例为例，其中如果我们遵循M，要么结果对所有我们的子女而言将更糟，要么每个人能够给他的子女所带来的利益较少。我们或许说：“这些结果当然是不幸的。但是我们如何能够避免它们？只有通过不给予我们自己的子女以优先权。这可能会是错的。所以这些事例并未给我们的道德理论投下一层怀疑的阴影。即使要达到我们的其他道德目标，我们也决不应当错误地行动。”

这些评述有些无的放矢。的确，在这些事例中M形式上不是自败的。如果我们遵循M，我们并不是在做我们认为是错的事情。相反，既然我们相信M，那么我们相信不遵循M是错误的。但M是实质性地自败的。除非我们全都做我们现在认为是错的事情，否则我们将导致每个人的M设目标实现得更糟。问题是：这表明我们可能弄错了吗？还是我们或许应该去做我们现在认为是错的事情？我们不能够回答说，“不——我们决不应当错误地行动。”如果我们错了，我们就不会是在错误地行动。我们也不能够只是说，“但是，甚至在这些情形中，我们也应该给予我们自己的子女以优先权。”这恰恰假定我们并不是错误的。要辩护我们的理论，我们必须主张比这更多的东西。我们必须主张，在这样的事例中它是直接地、实质性地自败的这一点并不是对我们的理论的什么诘难。

如果我们的M设目标是否达到是无关紧要的话，这本不会是什么诘难。但这一点却的确是重要的。它重要的意义可能需要加以解释。如果我们尚没有错误地行动，在道德上它可能并不重要。但是它在一个具有道德蕴含的意义上是重要的。我们为什么应当努力达到我们的M设目标？部分原因在于，在这种另外的意义上，它们的达到是重要的。如果达到我们的道德目标并不重要的话，它们就会像一些毫无意义的规则了，只是要检验我们的服从性而已。

现在可能有这样的说法：“你称M为自败的。所以你的诘难必定诉诸M。你不应当诉诸某个对立的理论。这却是你刚刚所做的。当你主张说，我们的M设目标是否达到是重要的时候，你只是在主张说，如果它们不是的话，结果将更糟。这假定了后果论。以待证假定为论据来进行辩论。”

情况并非如此。在解释为什么的过程中，我将再次把两个差异结合起来。当我们的目标共有的时候，它们是对行动者中立的。其他目标则是相对于行动者的。任何目标可能要么涉及发生什么，要么涉及我们做什么。这带给我们4类目标。4个例子如下所示。

当我主张说，我们的M设目标是否实现是重要的时候，我不是在假定只有结果重要。我们的一些M设目标涉及的是我们做什么。于是父母的关爱对我们来说可能不是一个纯粹的手段。我也不是在假定行动者中性论。既然常识道德绝大部分是相对于行动者的，将假定作为论据来进行辩论。但这并不是我在做的。

此处要点有二。首先，我不是在假定重要的是M设目标的实现。假设我要么会（1）促进我自己的M设目标，要么会（2）更有效地促进你的M设目标。根据M，我在此处应当做（1）而不是（2）。我从而会造成M设目标总体上实现得更糟。但是这并不使M成为自败的。如果我遵循M，我会造成我的M设目标实现得更好。在我所举出的事例中，问题的关键不在于，如果我们全都做（1）而不是（2），那么我们会造成M设目标实现得更糟。要点在于我会造成我自己的每一个M设目标实现得更糟。我们不仅以行动者中性的标准衡量做得更糟，而且以相对于行动者的标准衡量也是做得更糟。

第二个要点是，这在一种相对于行动者的意义上可能是重要的。追忆一下自利论将有所帮助。在囚犯的两难困境中，这个理论是直接自败的。如果所有人而不是没有人成功地遵循S，我们将从而使每个人的S设目标实现得更糟。我们将使结果对每一个人而言更糟。如果我们相信S，我们将会认为这重要吗？抑或只有是否每一个人实现他的形式上的目标——避免非理性——才重要？答案是明显的。S为每一个人设定了结果对他自己而言要尽可能地好这样一个实质性的目标。该目标的实现是重要的。而且是在一种相对于行动者的意义上重要的。如果我们相信S，我们将相信，在那些囚犯的两难困境中，如果我们全都遵循S则对我们每一个人而言更糟这一点是重要的。尽管它们并未驳倒S，但是以自利的标准衡量，这些事例则是令人遗憾的。在主张这一点上，我们无需诉诸S的行动者中性的形式——功利主义。自利论是关于合理性的而不是关于道德性的。但是对比表明，在讨论常识道德时，我们无需将假定作为论据来进行辩论。如果我们的M设目标得到实现是重要的，那么这在一种相对于行动者的意义上可能是重要的。

这重要吗？请注意，我不是在问这是否是全都重要。我不是在提议说，我们的形式上的目标的实现——避免做错——是一种纯粹的手段。尽管为一些后果论者所假定，但这并不是我们绝大多数人所相信的。我们甚至可能认为，避免做错总是最重要的。但是在此这并不相关。我们在问实质性地自败是否给M投下一层怀疑的阴影。这能表明在这样的一些事例中M是不正确的吗？最重要的是避免做错这一点可能是真的。但是这一点的真实性并不能够表明M是正确的。它不能够帮助我们决定什么是错误的。

我们能够主张说，避免做错是全都重要吗？如果是这样的话，我的那些例子就会什么也没表明。我们会说：“实质性地自败在常识道德这一事例中不是损害性地自败的。”我们能够以这一方式捍卫我们的道德理论吗？就一些M设目标的事例而言，我们也许能够。考虑一下一些微不足道的承诺。我们可能既认为我们应当努力遵守承诺，又认为，如果不是出于我们自己的过失而没有履行这些承诺并不会是重要的。但是我们并不是对我们所有的M设目标都抱有这样的信念。如果我们的子女遭受伤害而痛苦，或者我们能够给予他们的利益要更少，那么这是重要的。我们的道德并非一套只是意在检验我们的服从性的无意义的规则。

最后请记住，在我所举的例子中，M是集体性地但并非个体性地自败的。这会提供一种辩护吗？这是我所提出的中心问题。正是因为M是个体性地成功的，在集体性的水平上它能够是直接地自败的。如果我们全都做（1）而不是（2），则我们成功地遵循M这一点为什么为真？因为每个人是在做对于他而言可能的那些行动中最好地达到他的M设目标的事情。我们从而使每个人的M设目标达到得更糟这一点大概不是什么诘难吧？

谨记自利论将再次有所帮助。在那些囚犯的两难困境中，S是集体性地自败的。如果我们是在选择一种集体性的规范、某种我们全都要遵循的东西的话，那么S就会告诉我们拒斥它自己。自利的选择会是道德论的某个版本。但是那些相信S的人们可能认为这是不相关的。他们会说：“自利论并不宣称是一种集体性的规范。它是一种个体合理性理论。就S的情形而言，集体性地自败的并不是损害性地自败的。”

我们能够以这种方式捍卫常识道德吗？这取决于我们有关道德本性和道德推理的观点。按照绝大多数观点，答案会是否定的。按照这些观点，道德本质上是一种集体性的规范——对“我们全都应当如何行动？”这一问题的回答。对该问题的一个可以接受的回答必定是在集体性水平上是成功的。该问题的答案不可能是直接集体性地自败的。如果我们相信常识道德，那么我们从而应当修正这一理论，以便其不至于在这个方面是自败的。我们应当接受R。

首先来考虑康德有关道德推理本质的观点。假定我现在面对父母两难中的一个两难。当对每一个人的子女而言，包括我的子女在内，这会更糟的时候，我会合理地希望所有人全都给予他们自己的子女以优先权吗？答案是否定的。对康德主义者而言，道德的本质是从每个人转移到我们。每个人只应当做他能够合理地希望我们全都做的事情。康德式的道德不能够是直接集体性自败的。

有数位学者接受有关道德推理本质的一种康德式观点，但是也接受某个形式的常识道德。如果他们保持他们的康德式的观点，这些学者们应该转移到修正版本的R。

另一些学者持有关于道德本质的建构主义者观点。对他们而言，道德是社会创造出来的某种东西，或者是社会成员们会合理地认可为指导他们行动的东西。这是另一种有关具有可接受性的道德理论不能够是直接集体性自败的观点。那些持有这样一种观点的人不能够继续接受常识道德的某个版本。他们必须移动到R的相应版本。

那些持有一种建构主义者观点的人可能质疑我有关道德理论的划分。（R1）修正我所称的我们的理想行动理论。建构主义者们可能认为一个道德理论无需这个部分。但是他们不能够反对我的这样一个提法，那就是，假定我们全都将努力并且取得成功，我们应当问我们全都应当做什么。对这个问题的回答最糟的是它是多余的。如果一个建构主义者问我们全都理想地做的是什么，他的回答不可能是常识道德的某个版本。如果他接受这个道德的某个版本，他必须转移到（R1）的相应版本，即他的道德的那个修正版本，它是不会直接集体性自败的。而且，既然他应当接受（R1），那么他也应当接受（R2）和（R3）。他应当修正他的实践行动理论，即曾经是其整个理论的那一部分。

按照有关道德推理本质的其他观点中的绝大多数，道德本质上是一个集体性规范。按照这些观点，如果我们接受常识道德，我们必须移动到R。但是一些相信常识道德的人们可能没有什么关于道德推理本质的观点。这些人们本会主张说，即便存在着他们的道德直接自败的许多事例，但这并非对他们的道德的什么诘难，而且也不是什么移动到R的根据吗？

这样的主张是不具有可信度的。而且值得提一下常识道德如何接近于告诉我们要转移到R。假设在我所面对的一个父母两难中，我们全都能够顺利地进行交流。那么我们将得到常识道德这样的告诫，就是要作出我们全都遵循的一个有条件的联合承诺，但不是该种道德，而是我的修正了的R。如果我与其他人加入到这个有条件的联合承诺之中，这对我的子女而言将更好。如果我与其他每一个人都有条件地承诺没有人给予他们自己的子女以优先权，那么我对我的子女的特殊义务从而将得到最好的履行。作出这一有条件承诺将是我能为自己的子女所做的最好的事情。如果我承诺遵循R，条件是其他每一个人也都作出相同的承诺，那么其他人只是因为我作出了这个承诺才将遵循R。如果他们遵循R，对我的子女而言将会更好。所以我的承诺使结果对我的子女而言更好。

类似的评述适用于常识道德自败的所有其他事例。这是一些这样的事例，其中我们认为应该给予我们其他的与之有M关系的人们以优先权，诸如我们的父母、学生、病人、客户，或者我们所代表的那些人们等等。在所有这些事例中，如果我们能够顺利地沟通，我们将得到常识道德这样的告诫，就是，作出我们将全都遵循R这个有条件的联合承诺。那么，因为我们所承诺的，这会成为每人应该做的。我们在此不会摒弃常识道德。我们会运用该道德的部分去改换我们所应该做的东西的内容。

下面假设在父母两难中，我们不能够沟通。那么我们将不能达到这个“道德解决方法”。常识道德现在告诉每人给予他自己的子女以优先权。对我们的所有子女而言这将会更糟。类似的评述适用于其他情形。因为我们不能够交流，而且因而不能够作出那一联合承诺，所以我们的道德不可能告诉我们遵循R。如果我们本可交流，并且评论一下“我们全都应当做什么”这一问题的话，那么我们的道德本会告诉我们要承诺不给予我们自己的子女、父母、学生、病人等等以优先权。如果我们不能够交流的话，我们的道德本会告诉我们要承诺不做它所告诉我们去做的。显然，按照我们的道德，如果我们本可交流并且承诺遵循R的话会更好。这点提供了一个我们的道德本身告诉我们去接受它本身的这个修正版本的道理。

还有一个进一步的根据支持我们应该修正常识道德的想法。这个道德理论犯了我所称的道德数学中的第二个错误。它忽略了行动集合的后果——我们合起来所做的事情的后果。第三章表明了这是一个错误。而且，在表明这一点的时候，我不是在假定后果论。那些拒斥C的人们会同意，在我所举的一些例子中，我们不应当忽略我们合起来所做的事情的后果。

每当常识道德直接集体性自败的时候，它都忽略这些后果。它告诉每个人去做将最好地实现其M设目标的事情。这个主张假定，考虑每一个人所做的事情的后果就足够了。在那些事例中，如果每个人做最好地实现其M设目标的事情，我们合起来导致每个人的M设目标会实现得更糟。这就像这样一种事例，如果每人所做的伤害不到什么人，我们合起来伤害到许多人。在这样的一些事例中，认为道德上重要的只是每个人所做的事情的后果是一个错误。我们必须同意，即便我们拒斥C而接受常识道德，这也是一个错误。

假设我们否定道德理论必须在集体性层次上是成功的。即便我们否定这一点，我们也必须承认，在我所讨论的那些事例中，常识道德犯了一个错误，因而应当予以修正。

40．一个更为简单的修正

常识道德有一个更为简单的修正，对此我尚未论及。这是该种道德的十足地行动者中性的形式，简称为N。按照此理论，我们每个人应当总是努力做总体上说来将最好地实现每一个人的M设目标的事情。我们的相对于行动者的道德目标成为共同的目标。

因为它局限于特定的一些事例，我所提议的修正R变得复杂起来。N是简单的，而且理论上更加具有吸引力。这提示着，如果我们已经移动到R的话，我们应当进一步移动到N。

可能看起来我本可延伸上面的论证，以便产生这个结论。考虑任何一个事例，其中某人要么会（1）促进他自己的M设目标，要么会（2）更为有效地促进他人的M设目标。所有这样的事例，放到一起，形成包括一切的事例（All-Inclusive Case）。它包括常识道德区别于N的所有事例。如果我们应该在这个包括一切的事例中修正这个道德，我们就应该采纳N。

假设，在这一包括一切的事例中，每一个人做（1）而不是（2）。我们从而将使我们的M设目标总体上实现得更糟。如果我们全都做（2），那么它们总体上会实现得更好。但是这只是总体上说来或者对我们绝大多数人而言才会是真的。会有例外的。每个人的M设目标会实现得更好一些这一点不会为真。

回忆一下撒玛利亚人的两难。这是康德的《道德形而上学基础》中的第四个例子。我本可合理地希望没有人帮助深陷困境的陌生人这一点成为一个普遍的律法吗？对我们绝大多数人而言答案是否定的。但是有一些例外，诸如那些富甲一方或者有权有势的人，他们有贴身保镖和仆人侍候。这些人本可合理地希望没有人帮助深陷困境的陌生人。如果没有什么人帮助这样的陌生人对几乎每一个人而言都会更糟。但是它不会对每一个人都更糟。

一个类似的主张适用于我所说的包括一切的事例。如果我们全都成功地遵循了M的对行动者中立的形式的话，就绝大多数人的情况而言，他们自己的M设目标会实现得更好，这一点会是真的。但是这一点并非就每一个人而言都会是真的。按照我所给出的定义，M在此是直接集体性自败的这一点并非对每一个人都是真的。（换一种方式来表达这个要点。在那个定义中，“每一个人”意指“某个群体中的所有成员”。在包括一切的事例中，大多数人会处于这个群体中。但是会有一些圈外人。）

在运用康德的检验标准方面，我们或许可以坚持认为，富人和强者拉下了一个无知之幕。这可能被人们主张为道德推理的要求之一。但是我关于包括一切的事例却不能提出与之可比的主张。我的论证的目标不是对准那些前道德的人，把他们引向道德，而是对准那些相信常识道德的人们。既然这些人已经持有一种道德观点，我不能够类似地主张说，他们必须拉下一个无知之幕。这就是我没有为常识道德的那个实足的对行动者中立的形式使用这个论证的原因。我只为限制更多的版本R提供了论证。R只应用于这样一些事例，就是，如果我们全都遵循M而不是R，我们将从而使每个人的M设目标实现得更糟。我们全都不仅以行动者中立的标准衡量做得更糟，而且以相对于行动者的标准衡量也做得更糟。这是一个关键性差异。在包括一切的事例中，我只能够主张，如果我们全都遵循M，我们将从而导致我们的M设目标总体上说来实现得更糟。主张这一点重要就是假定行动者中立的。这个主张可不能是行动者中立的一个论证的组成部分，因为这会将待证假定作为论据来进行辩论。