第三章 道德数学中的五大错误

常常有人认为，在那些包含非常多的人的事例中，任何单一的利他选择都不会有任何差异。持这一主张的人中有一些人相信，它只是从根本上削弱了由充分利他主义所提供的那第四个道德的解决方法。这些人论证说，在这样一些事例中，因为他们不能够诉诸我们行动的后果，所以我们必须代之以要么诉诸康德的检验标准——“如果每一个人都那样做的话会怎样？”，要么诉诸不愿搭便车这一点。但是，如果我的贡献牵涉到我付出真正的代价，而且肯定不会带来什么差异——不会给他人带来什么利益，那么我可能不为我的不愿搭便车所动。只有当我相信我是在以牺牲他人为代价而获益的时候，这种不愿意才可能适用。如果我的贡献不会带来什么差异，那么我未能作出贡献这一点对他人而言将不会更糟，所以我将获得的利益并不是以牺牲他人为代价。我可能相信，该事例就像显然已经跨过某个临界值的那些事例一样，以至于任何进一步的利他主义行动纯粹是在浪费努力。这个信念也可能从根本上削弱那个康德主义的解决方法。如果我的贡献不会带来什么差异，我就能够合理地希望其他每一个人都按我所做的那样而行动。当知道其贡献不会带来什么差异的时候，我能够合理地希望，没有哪一个人作出贡献。既然其他人可能像我一样思考，那么，在这些事例中，我们凭借诉诸我们行动的后果是否能够解释我们为什么应当做出贡献，就有极大的重要性。

25．总体份额的观点

我们能够解释。但是要做到这一点我们必须避免道德数学中的几个错误。考虑一下

第一救援队：我知道下面的一切。100名矿工被水困在矿井中。这些人能够被升降机带上地面，而升降机是借助长长的杠杆上的重物来提升的。如果我与另外3个人站到某个平台上，重量刚好够提升起升降机，就救了100个人的性命。如果我不加入这个救援队，我就能够到别处去，单枪匹马地救出其他10个人的性命。有第五个潜在的救援者。如果我到别处去，这个人将加入到那3个人之中，他们4个人一道救出那100名矿工。

当我本可以有数种方式行动的时候，我应当如何决定哪一个行动给人们带来的利益最大？首先假设我们5个人都去救那些矿工。按照总体份额的观点，每一个人都产生出总体利益中他自己的份额。既然我们5个人救100个人的性命，那么每一个人救了20个人的性命。用不那么拘泥于字面的说法，就是每一个人所行的善等于所救的那么多的人。按照这个观点，我应当加入到另外那4个人之中，救出相等于20个人的性命。我不应当到别处去救别的10个人的性命，因为那样我所救的人数就会少一些。这显然是个错误答案。如果我与其他4个人一道的话，那10个人就会不必要地死去。既然其他4个人在没有我帮助的情况下也能救出那100名矿工，那么我应当去救这10个人的性命。

总体份额的观点或许可以修正。或许可以主张说，当我加入那些正在行善的他人之中的时候，我所行之善并非就是所产生出的总体利益中的我的份额。我应当从我的份额中减去我的加入所造成的他人的利益份额的缩减量。如果我加入这个救援队，我将是一起救出100个人的那5个人中的1个人。我的份额将是20个人。如果我没有加入的话，其他4个人就会救出那100个人，每一个人所救出的人的份额是25个人，或者说与我参加的情况相比份额多出5个人。通过加入其中，我减低了其他4个人所救的人数的份额，缩减的人数是5的4倍，或者说20个人。按照这个修正了的观点，我的利益份额因而是20减去20，或者说是0。因此我应当去救别的10个人。这个修正了的观点给出了正确答案。

下面考虑

第二救援队：像前面一样，100个人的性命处于危险之中。如果我和其他3个人加入一个救援队，这些人就能够得救。只有我们4个人能够加入这个救援队。如果我们中任何一个未能加入的话，那100个人都会死掉。如果我不加入，我可以到别处单枪匹马地救出50个别的人。

按照修正的总体份额观点，我应该到别处去救这50个人。相反如果我加入这个救援队的话，所产生的利益中我所分摊的份额只是等于救25个人的性命。从而，如果我到别处救50个人的话，我所为之善更多一些。这显然为假，因为如果我以这种方式行事的话，多于50个人的生命将会失去。我应该加入这个救援队。我们必须作进一步的修正。我必须在所产生的利益中我所分摊的份额之上加上我所导致的他人所产生的份额方面的任何增加量。如果我加入，我能够使那3个人中的每一个人与我一道救100个人。如果我不加入，这3个人将救不了任何一条命。我所分摊的份额是25个人，而且我把其他人所产生的份额增加了75个人。按照这个再次修正了的观点，我的总份额是100个人。这也是其他每一个人所产生的总份额。既然每一个人算作产生了这个总体利益之全部，那么这并非是总体份额观点的一个版本。它是一个与之完全不同的观点。这个再度修正了的观点给出了这个事例的正确答案。它并不是对宣称每一个人救100个人的性命这种观点的什么诘难。这是每一个人所做的，尽管并非是他单独做的，但确实是在他人的帮助下他所做的。

这个观点可以更加简明地予以表达。我应当以其后果是最多的人得救的那个方式行动。更宽泛一些说，

（C6）如果一个行动的后果是某个人得益更多一些，那么这个行动就有益于某个人。如果一个行动的后果是某个人受损更多，那么这个行动就有害于某个人。最有益于人们的行动是那个其后果是人们受益最大的行动。

这些主张正确地蕴含着，我不应当加入第一救援队，而是应当加入第二救援队。

后果论者应当诉诸（C6）。如果其他人给予罗尔斯所称的善行原则任何权重的话，也应当如此。按照任何令人信服的道德理论，我们有时应当力求做会带给人们最大益处的事。

（C6）可能需要加以进一步解释。假设我要么能够做（1）要么能够做（2）。在决定哪一个带给人们益处更多的时候，我应当比较如果我做（1）的话人们后来会得到的所有益处和损失，以及比较如果我做（2）的话人们后来会得到的所有益处和损失。带给人们更多利益的那个行动是这样一个行动，在这个比较中会伴随着更大的净利益总量——减去损失之后的更大利益总量。如果，如经常为真的那些情形一样，许多其他人的行动也会是造成得到这些利益或损失的原因中的一些部分，也并不相干。

（C6）修正了“利益”和“损害”这些词语的通常用法。当我宣称已经给某个人带来利益的时候，我通常被理解为我的某个行动是这个人所得到的这个利益的主要原因或者直接原因。按照（C6），即便当我的行动是造成得到这个利益的原因中的一个遥远的部分的时候，我也是给这个人带来利益。所需要为真的是，如果我以其他方式行动的话，这个人本来不会得到这个利益。同样的主张适用于“损害”。

（C6）还在另一个方面修正了我们对“利益”和“损害”的用法。按照通常用法，即便有时我正在做的并非对这个人而言更好一些，我也是在给某个人带来利益。当我的行动，尽管足以产生某个利益，但是并非必需的时候，情况就是如此。假设我能够轻易地要么拯救J的性命，要么保住K的手臂。我知道，如果我不救J的性命，某个别的人肯定会救J；但是没有别的什么人能够保住K的手臂。按照我们的通常用法，如果我救J的性命，我给他带来利益，而且我带给他的利益要大于我保住K的手臂所带给K的利益。但是，出于道德目的，这不是度量利益的方法。在作出我的决定的时候，我应当忽略对J的这个利益，这是（C6）所告诉我要做的。根据（C6），当我救J的性命的时候，我并不给他带来利益。我的行动的后果是J得到更多的利益这一点并不为真。如果我的行动有所不同的话，别的某个人会救J的性命。（C6）正确地蕴含着我应当保住K的手臂。这就是那种其后果是人们得到更多利益的行动。按照“利益”的已修正的用法，这是那个给人们带来更多利益的行动。

道德数学中的第一个错误是总体份额的观点。我们应当拒斥这个观点，代之以诉诸（C6）。

26．忽视行动集合的后果

人们自然地假定

（第二个错误）如果某个行动的对错是因为它的后果，那么惟一相关的后果就是这个特定的行动的后果。

这个假定至少在两类事例中是错误的。

事例一。X和Y同时开枪要杀死我。两者中无论哪一个开枪本身都会杀死我。

X或者Y都不是以一种后果是额外一个人死亡的方式行动。鉴于另一个人所做的，对每一个人来说这一点为真，那就是如果他没有对我开枪的话，本来也不会造成什么不同结果。根据（C6），无论是X或是Y都没有伤害我。假设我们犯了第二个错误：我们假定，如果说某个行动是错的是因为它的后果，那么惟一相关的后果就是这个特定的行动的后果。既然无论X或是Y都没有伤害我，我们就被迫得出这样一个荒谬的结论，那就是这两个杀人犯的行动没有错。

一些人会用这个事例来表明我们应当拒斥（C6）。还有一个更好的可供选择的余地。我们应当增加考虑：

（C7）纵使一个行动并不伤害任何一个人，这个行动也可能是错的，因为它是一个合起来伤害到他人的行动集合中的一个。同样，即便某个行动并不给人带来利益，它也可能是某个人所应该做的，因为它是一个合起来给他人带来利益的行动集合中的一个。

X和Y的行动是错误的，因为他们合起来伤害到我。他们合起来杀死了我。（C7）甚至应当为非后果论者所接受。按照任何可信的道德理论，在这样一个事例中只考虑单一行动的后果是一个错误。按照任何令人信服的理论，纵使我们每一个并不伤害到什么人，但如果我们合起来伤害到别人，我们也可能是在错误地行动。

在事例一中，多因素决定的行动是同时发生的。在情况并非如此的那些事例中我们应当主张什么？考虑一下

事例二。X哄骗我喝下毒药，是几分钟内就造成痛苦死亡的那种。赶在这种毒药起作用之前，Y无痛苦地杀死了我。

尽管Y杀死了我，但是Y的行动对我并非更糟。（C6）因而蕴含着，在杀死我方面Y并不伤害到我。（Y的行动在一个方面对我而言略微更糟一些，因为它把我的生命缩短了几分钟。但此点有这样一个压倒性的事实，就是Y使我避免了痛苦地死亡。）（C6）还蕴含着，X并不伤害我。就像在事例一中那样，X与Y都不伤害我。（C7）正确地蕴含着，X和Y行动错误，因为他们合起来伤害到我。他们之所以合起来伤害到我，是因为，如果两者都以不同方式采取行动的话，我本不会死亡。

尽管（C7）此处给出的答案是对的，但是这个事例看起来提供了对（C6）的一个诘难。宣称在杀死我这一方面，Y并非在伤害我，这看起来荒谬。但是考虑一下

事例三。如前所述，X哄骗我喝下那种几分钟内便造成痛苦死亡的毒药。Y知道，如果他以一种其不可避免的副作用是我的即刻无痛苦死亡的方式行动，他能够救你的命。因为Y也知道我将痛苦地死去，所以Y以这种方式行动。

（C6）蕴含着Y应该以这种方式行动，因为他将不伤害我，而且他将带给我极大的利益。这结论是对的。既然Y的行动对我并非更糟，Y杀死我这一点在道德上是不相关的。X并未杀死我这一点在道德上也是不相关的。（C6）正确地蕴含着，X的行动是错的。尽管按照“杀”的通常用法X并未杀死我，但此处他是真正的凶手。X不但伤害到我，而且行动错误，因为这样一点是真的，就是如果他没有给我下毒的话，Y本来不会杀我。如果X以不同方式行动的话，我本不会死。Y并不伤害我，因为如果Y以不同方式行动的话，这本来也不会对我是否死亡带来什么不同。既然Y并不伤害我，而且极为有益于我，Y就是在做他应该做的。

正如这些评述所表明的，事例二并未提供对（C6）的什么诘难。在事例三中，（C6）正确地蕴含着Y应该像他所做的那样行动，因为他并不伤害我。在事例二中，Y的行动以相同的方式影响到我。所以我说在事例二中Y并不伤害我这一点是对的。在事例二中Y行动错误，是因为他有意识地成为合起来伤害到我的一个群体中的一员。

可能有人提出诘难说，如果这就是在事例二中Y行动错误的原因，Y在事例三中必定是在错误地行动。此处也可以认为Y有意识地成为合起来伤害到我的一个群体中的一员。

这个诘难表明需要另一个主张。在事例三中这一点是真的，那就是，如果X和Y两者都有所不同地行动的话，我本来不会受到伤害。但是这并不表明X和Y合起来伤害了我。这一点也是真的，即如果X和Y，以及弗雷德·阿斯泰尔全都有所不同地行动的话，我本来不会受到伤害。但是这并不使弗雷德·阿斯泰尔成为合起来伤害到我的一个群体中的一员。我们应当主张

（C8）当某个群体合起来伤害到他人或者有益于他人的时候，这个群体是这样一个最小的群体，就其而言为真的是，如果他们全都有所不同地行动的话，他人本来不会受到伤害或者得到益处。

在事例三中，这个“群体”由X组成。就X而言这样一点是真的，就是如果他有所不同地行动的话，Y本来也会这样做，而且我本来也不会受到伤害。就Y而言则没有这样的主张为真。在事例二中，无论就X而言还是就Y而言这样的一点都不为真，就是如果他有所不同地行动的话，我本来不会受到伤害。只有当两者都不同地行动的时候，我本来才不会受到伤害。如果X和Y以及弗雷德·阿斯泰尔不同地行动的话，我本来也不会受到伤害。但是（C8）确当地蕴含着，弗雷德·阿斯泰尔不是合起来伤害到我的那个群体中的一员。这个群体由X和Y构成。

下面考虑一下

第三救援队：如前所述，如果4个人站到一个平台上，这将救起100个矿工的性命。有5个人站到这个平台上。

对于这5个人中的每一个人而言，鉴于其他人所做的，他的行动并不带来什么差异这一点是真的。如果他并未站到这个平台上，其他4个人也会救出100个矿工。尽管凭借他本身没有人会带来什么变化，但是这5个人合起来救了100个矿工。这个事例表明需要给（C8）添加某个进一步的主张。在这个事例中不存在合起来救出100个人的一个最小的群体。我将在第30节中回到这样一些事例。

还有我们应当考虑到行动集合的后果的第二种事例。这是一些协同难题。例子之一如下所示。

假设我们只把后果论应用于单一行动。那么我们将主张说，如果每一个已经做了对他来说可能的那些行动中的那个其后果是最好结果的行动，他就已经成功地遵循了C。正如我们先前所看到的，那么在协同难题方面C将是不确定的。在这个事例中，既在倘若我们两者都做（2）时，又在倘若我们两者都做（1）时，我们才成功地遵循了C。

假设我们两者都做（1）。鉴于你所做的，我已经做了其后果最好的行动。如果我做（2）的话，结果就会更糟。相同的主张适用于你。如果我们两者都做（1），两者都成功地遵循C，但是我们没有产生出最好的可能结果。

后果论者应当主张

（C9）假设，鉴于他人所做的，我们各自已经尽其所能地使结果为好。那么各自就已经做出了正确的行动。但是我们合起来则可能已经行动错误了。如果我们合起来本来会使结果更好一些的话，情形就将是如此。

这是有关客观上的正确性或者有关什么事实上将使结果最好的一个主张。如果C包括这个主张，那么它在这类事例中将不再是不确定的。（当我们在决定去做什么的时候，我们应当代之以问什么是主观上正确的，或者鉴于我们的信念，什么将很有可能使结果最好。在绝大多数此类协同难题中，对我们每一个人而言，目标对准最好的结果主观上是正确的，因为这是其他人很有可能去做的。）

27．忽视微小的几率

现在回到其中牵涉到许多人的那些囚犯的两难困境。时常有这样的主张，就是在这些事例中我们不能够诉诸我们行动的后果。这至少涉及另两个错误。

其中一个错误涉及的事例是，每一个利他主义的行动产生某种极大利益的几率极小。有时有这样的主张，就是在某个临界值之下极小的几率没有什么理性的或者道德的意义。

在有关选举的讨论中人们时常犯这个错误。尽管选举不是一个纯粹的囚犯的两难困境，但是它可以说明这个错误。许多作者声称，在全国性的选举中，一个人仅凭诉诸自己行动的后果不能证明自己所投一票的正当性。但这经常是虚假的。假设，如果我参加投票，这将涉及某些代价，而且除了对赢得选举的人的可能具有影响之外将不带来什么利益。按照这些假设，我所投的一票以利己的标准衡量并不能得到正当性的证明。但是它以后果论的标准衡量却时常得到正当性的证明。当我不能够预测我的行动的后果的时候，C告诉我要去做不管怎样会产生最大的预期的利益的事。我的行动的预期利益就是可能的利益与我的行动产生这个利益的几率相乘所得。我可能能够诉诸这个利益来证明我所投的一票的正当性。

考虑一下美国的总统选举。如果我参加投票，我所投的选票带来不同结果的几率非常小。按照一种估算，如果我在那些选情不定且会以微小差距决定选情的大州之一进行投票，我将带来不同结果的几率会是大约一亿分之一。（这个估算相当困难。而且不应当假定任何一个投票模式都会像别的一样。但是有几位作者同意，这个几率大约是亿分之一。）

姑且称两位总统候选人为优先生和劣先生。而且假设如果下届当选总统是优先生的话，美国人民总体上将获益。当然有一些美国人将有一些损失。对这些美国人而言劣先生胜出本会更好一些。但是这些美国人——富裕的少数人——所蒙受的损失将被其他所有美国人的获益所超过。这也就是优先生之所以是更好的候选人的原因。如果他胜出的话，将产生减去负担后的更大的净效益总额。美国人的平均净利益是这个总额被美国的人口所除得到的数目。为简单起见，我忽略了对非美国人的影响。如果我的票影响到结果的几率是亿分之一，我所投下的一票的预期利益如下式所示：

既然美国有2亿人口，这个总额很可能是正的。如果优先生的胜出总体上会带给美国人一个大于为我投票所花的一半代价的净利益，就会如此。要怀疑这一点，我必须是相当愤世嫉俗的。同样的评述适用于许多别的公共的善，不仅适用于后果论者，也适用于利他主义者。如果一个利他主义者并不忽视非常微小的几率，他将时常具有据以作出贡献的道德理由。他给予他人的所预期的利益会大于他的贡献所付出的代价。

可能会有诘难说，考虑非常微小的几率是非理性的。当我们的行动所影响到的不过是几个人的时候可能如此。但这是因为此处的风险相对而言是低的。考虑一下造成意外死亡的风险。给予任何杀死一个人的想法以百万分之一的几率可能是非理性的。但是，如果我是一位核工程师，给予杀死一百万人的想法以同样的几率是非理性的吗？这不是我们绝大多数人所认为的。我们恰当地认为，这样的一些机会应当予以考虑。假设核工程师们的确忽视了处于百万分之一极限值或低于这个极限值的所有那些几率。那么情形可能是这样的，就核反应堆的许多组件中的每一个组件而言，任何一天都有百万分之一的机会出现故障，而造成一场大灾难。对那些设计反应堆的人们而言忽视这样的微小几率显然是错的。如果有许多核反应堆，而每一个都有这样的一些组件，那么不用多久这种百万分之一的风险就会经历百万次。核灾难很快就会出现。

当风险相当高的时候，不应当忽视任何几率，无论这个几率是多么的小。当一个几率将有许多次会发生的话也是如此。在这两类情形中，每一个微小的几率都应当予以应有的对待，并且考虑进预期利益的计算之中。我们通常会忽略一种非常细小的几率。但是当我们可能影响到数目非常大的人群的时候，或者当这个几率出现的次数将会非常大的时候，我们就不应当这样做。这些庞大的数目大体上抵消了这个几率的微小性。

如果一个行动很可能或者肯定带给他人非常小的利益，类似的情况同样适用。当这些利益涉及的人数相当庞大的时候，我们不应当忽视它们。这个庞大的数目大致抵消掉了这些利益的微小性。从而利益的总和可能是巨大的。

这两点并非同等可信的。非常细小的利益可能是觉察不到的。而且主张“觉察不到的利益”不是一种利益这一点是可信的。但是主张非常细小的几率不是一种几率却并不令人信服。

28．忽视细小的或者觉察不到的后果

道德数学中的第三个错误是忽视要么会影响到许多人，要么会出现许多次的那些非常小的几率。第四个和第五个错误是忽视对非常大的数目的人所产生的非常细小的和觉察不到的那些后果。这是些类似的错误，可以用同样的论证加以批判。但是觉察不到的后果产生一个额外的问题。

我无需对两个错误都加以陈述。除了“非常细小的”取代了“觉察不到的”之外，第四个错误与第五个一模一样。一些人认为：

（第五个错误）如果某个行动对他人产生觉察不到的后果，这个行动不能因为具有这些后果而在道德上是错误的。一个行动不能够因为其对他人的后果而在道德上是错误的，如果这些人中没有什么人会注意到任何差异的话。同样，如果某个行动对他人会产生觉察不到的后果，这些后果不能够使该行动成为某个人所应该做的。

有一类觉察不到的后果是没有争议的。我可能以一种察觉不到的方式对你造成严重伤害。我所给予你的辐射剂量可能是导致许多年后夺去你生命的那种癌症的不为人知的原因。尽管该原因不为人所知，此处的后果却是可以觉察到的。但是在我将予以考虑的那些事例中，后果则是觉察不到的。

首先考虑一下格洛弗所表述的那种事例的一个变体。

水滴。一大批伤员躺卧在露天沙漠中，忍受着难耐的干渴。我们则是相等数量的一批利他主义者，每一个人都有一品脱水。我们可以把这些水注入一个运水车中。运水车将被开到沙漠之中，我们的水将在这些伤员中平均地分配。通过添加自己的那一品脱水，我们每一个人会使得每一个伤员多喝一点点水——或许只有额外的一滴水。即便对一个非常干渴的人而言，这些额外水滴中的每一滴水也不过是一个非常细小的利益。对每一个人的后果可能是觉察不到的。

设若每个人所得到的益处只是解除他们痛苦难当的干渴。这些人的健康不会受到什么影响。既然那些益处只不过是解除痛苦，那么它们就是这样一种益处，就是说，对其可以极为令人信服地主张说，它们要成为益处则必须是可以觉察到的。

首先假设，因为数目不是非常庞大，我们每一个人给予每一个伤员的利益尽管非常细小，却是可以觉察到的。如果我们犯第四个错误，我们就会认为这样细微的利益不具有什么道德上的意义。我们认为，如果某个行动会带给他人这样的一些细微的利益，这不能够使这个行动成为某个人所应该做的。我们被迫得出结论，我们大家都不应该添加他的那一品脱水。这显然是错误的结论。

其次假设，有一千名伤员和一千名利他主义者。如果我们把我们的那些品脱的水注入那辆运水车，我们每一个人将使每一个伤员多喝到千分之一品脱的水。这些人或许会注意到喝不到什么水与喝到千分之一品脱的水之间的差异。从而允许我们追问这样一个问题，“如果这些人至少喝到十分之一品脱的水，他们会注意到多喝到千分之一品脱的水的后果吗？”我将假定答案是否定的。（如果答案是肯定的，我们只需要假设有更多的伤员与利他主义者。必定有一品脱的某个分数的后果小到无法觉察。）

假设一百位利他主义者已经把他们的水注入那辆运水车中。每一个伤员至少喝到十分之一品脱的水。我们是另外九百位利他主义者，每一个会添加自己的那一品脱水。接着假设我们犯第五个错误。我们相信，如果某个行动对他人具有觉察不到的后果，这些后果不能够使这个行动成为某个人所应该做的。如果我们相信这一点，我们就不能够解释我们每一个人为什么应该添加他的那一品脱水。

可能会有这样的说法：“如果我们重新表述添加每一品脱水的后果，我们能够避免这个难题。我们无需主张这给予每一个伤员千分之一品脱的水。我们本可以主张这给予每个伤员一品脱的水。”

这个主张是错谬的。水将在所有这些伤员之间进行均等的分配。当我添加我的那一品脱水的时候，后果是额外的一个人得到一整品脱的水吗？如果我没有添加我的那一品脱的水的话，会有某个人不是得到一整品脱的水而是什么也没有得到吗？这些没有哪一个是真的。对我的行动的后果只有一种正确的表述。它给予一千位伤员中的每一个额外的千分之一品脱的水。

下面可能有人说我们应当诉诸总体份额的观点。按照这个观点，每一个人所贡献的份额相当于一个人从一品脱水中所得到的利益。但是我们不能够诉诸这个观点，因为我们在第25节中看到它可能蕴含一些荒谬的结论。

我们所能够诉诸的是有关我们合起来做什么的主张。我们能够主张

（C10）当（1）最好的结果会是其中人们得益最大的那个结果的时候，且（2）某个群体中的每一个成员会以某种方式行动的时候，且（3）如果他们有足够多的人以这种方式行动，他们会给这些其他人带来益处的时候，且（4）如果他们全都以这种方式行动的话，他们会给这些人带来最大的益处的时候，且（5）他们每一个人既知道这些事实又认为他们足够多的人将以这种方式行动的时候，那么（6）他们每一个人应该以这种方式行动。

我们每一个人会给予那一千位伤员额外的千分之一品脱的水。如果我们有足够多的人以这种方式行动，这将给这些人中的每一个人带来益处。而且，如果我们全都以这种方式行动我们给这些人带来的益处最大。我们知道这些事实，而且我们知道我们足够的人——一百个人——已经以这种方式行动。（C10）正确地蕴含着，我们每一个人应该以这种方式行动。

现在回忆一下第五个错误。按照这个观点，如果这些后果是觉察不到的，一个行动就不能够因为其对他人的后果而成为对的或者是错的。刚刚表述的那个事例驳倒了这个观点。显然，在这个事例中我们每一个人应当把自己的那品脱水注入那辆运水车中。我们每一个人应当使每一个伤员多喝到千分之一品脱的水。我们每一个人应该以这种方式影响到每一个伤员，即使这些后果是觉察不到的。我们可能认为，因为这些后果是觉察不到的，我们每一个人没有带给什么人益处。但是，即便每一个人没有带给什么人益处，我们合起来将极大地有益于这些伤员。所有我们大家的行动的后果是觉察得到的。但是，我们大大地缓解了这些人们的极度干渴。

后果论者可能诉诸数个原则。他们可能从而认为，在某些事例中最好的结果不是人们在其中受益最大的结果。要涵盖这样一些事例，他们可以主张

（C11）当（1）如果某个群体中有足够多的人以某种方式行动，则某个群体中的那些成员会使结果更好一些的时候，且（2）如果他们全都以这个方式行动他们会使结果最好的时候，且（3）他们每一个人既知道这些事实又认为他们有足够多的人将以这种方式行动的时候，那么（4）他们每一个人应该以这种方式行动。

非后果论者认为，在一些事例中我们应当力求产生最好的结果。在这样一些事例中，他们可以诉诸（C11）。如前所述，在某些事例中（C11）本身并不给出正确的答案。我们会不得不添加一个更加复杂化的主张。我将略去这些复杂之处。

正如我在第26节中所表明的，有两类事例我们需要诉诸后果，不仅是单一行动的后果，而且是行动集合的后果。当（1）我们行动的后果是多因素决定的时候或者（2）当我们面对协同难题的时候，我们需要依仗这样的诉诸。我们现在考虑的事例是（3）每一个人的行动将对他人具有觉察不到的后果。这可能是我们在其中需要诉诸行动集合的后果的第三类事例。我们是否需要做出这样的诉诸部分取决于对另一个问题的回答。

29．可能存在觉察不到的伤害和受益吗？

可能遇到这样的诘难：“你主张说，一千个利他主义者中的每一个都应当注入他的那一品脱水，因为这是那些伤员得到最大利益的方式。这个主张是错谬的。假设那些利他主义者中有一个并未注入他的那一品脱水。那些伤员得益少了吗？他们没有。他们所喝到的水稍微少一些。但是这个后果是觉察不到的。既然该后果是觉察不到的，这些人的利益就不能算是更少了一些。”

这个诘难假定不会有觉察不到的利益。如果我们作出这个假定，我们则面对更广泛的一个难题中的部分，这个难题有复合三段论难题（Sorites Problem）、王浩悖论（Wang's Paradox）和谷堆悖论（Paradox of the Heap）等不同的称呼。

在我们所谈论的事例中，利益在于解除令人难耐的干渴。如果每一个人得到一品脱的水，他的干渴所造成的痛苦就变得小一些。他的痛苦的程度就将小一些。我们的难题如下。我们假定

（A）某个人的痛苦不可能觉察不到地变得更好或者更糟。如果这个人可能不会注意到任何差异，那么其痛苦就不能够变得要么不那么糟糕要么更糟。

而且可以令人信服地假定

（B）至少像……一样糟糕和不比……更糟糕当被应用于描述痛苦的时候是传递性的关系。于是，如果某个人的痛苦在结果（2）中至少像结果（1）中一样糟糕，而且他在结果（3）中的痛苦至少像结果（2）中一样糟糕，那么他在结果（3）中的痛苦至少像结果（1）中的一样糟糕。

一百个利他主义者已经把他们那些品脱的水注入了运水车。每一个伤员至少将会喝到十分之一品脱的水。他们不会注意到任何额外的千分之一品脱的水的后果。在不同的可能结果中，不同数目的利他主义者后来将把他们那些品脱的水注入运水车。且让我们通过引用作出贡献的人们的数目来指涉这些结果。于是，如果没有什么别人作出贡献，这将产生结果100。

假设又多一个利他主义者作出贡献。每一个伤员喝到的水将多一些，但是多出来的量是如此之少，以至于他并不能够注意到这一点。根据（A），每一个人的干渴的痛苦不可能变得更轻一些。在结果101中，每一个人的痛苦必定至少会像结果100中一样糟糕。接着假设第二位利他主义者添加上他自己的那一品脱水。像前面的情况一样，那些人中没有什么人能够注意到这个差别。根据（A），每一个人干渴的痛苦不可能变得更轻一些。在结果102中每一个人的痛苦必定至少像结果101中一样糟糕。根据（B），每一个人在结果102中的痛苦必定至少像在结果100中一样糟糕。如果又有第三位利他主义者作出贡献，相同的主张同样适用。在结果103中，每一个人的痛苦必定至少像在结果100中一样糟糕。这些主张适用于每一额外的利他主义者作出贡献的情形。假设我们都作出贡献。所出现的结果便是结果1000，其中每一个伤员喝到一品脱的水。（A）和（B）合起来蕴含着，每一个人的痛苦必定至少像在结果100中一样糟糕。喝到一品脱水，而不只是十分之一品脱的水，在解除每一个人干渴的痛苦方面并不能够起任何作用。既然这个结论是荒谬的，我们必须要么拒斥（A）要么拒斥（B）。

应当予以拒斥的是哪一个？我拒斥的是（A）。我认为，凭小得无法注意到的量，某个人的痛苦能够变得轻一些或者不那么糟糕一些。如果某个人更多留心其痛苦，或者有更强烈的去除这个痛苦的愿望，那么这个人的痛苦在具有道德相关性的意义上更糟。我认为，即便某个人不能够注意到任何差异之处，但是某个人能够对他的痛苦留意稍少一点，或者对去除这个痛苦的愿望稍弱一点。更加宽泛一些说，能够有觉察不到的伤害和觉察不到的受益。在许多别的种类的事例中，当人们报告他们的经验的本质的时候，业已表明犯有非常细小的错误。我们为什么应当假定在去除某种痛苦的渴望强度方面他们不会犯这样的错误？

假设你拒斥这些主张，而且继续接受（A）。那么你必须拒斥（B）。要避免上述所达到的那个荒谬结论，你必须承认，当应用于疼痛的时候，“至少像……一样糟糕”和“不比……更糟”不是传递性的关系。而且拒斥（B）具有像拒斥（A）那样的一些蕴含。现在你必须承认，你的行动可能因为其对别人的疼痛所产生的后果而是错误的，即便你的行动一点没使这个人的疼痛更糟。它们合起来可能具有这个后果。每一个行动可能是错误的，即便其后果是觉察不到的，因为它是合起来造成这个人的疼痛糟糕得多的一个行动集合中的一个。

考虑一下

过去的糟糕日子。一千个施虐者有一千个受害者。在每一天之始，每一个受害者都已经感到轻微的疼痛。每一个施虐者把某种仪器上的开关按一千次。开关的每按一次都以一种觉察不到的方式影响到某个受害者的疼痛。但是在每一个施虐者按他的开关一千次之后，他就给他的受害者施加了剧烈的疼痛。

假设你犯了第五个错误。你认为，如果一个行动的后果是觉察不到的，就不能够因为其对他人的后果而是错误的。那么你得出结论说，在这个事例中没有哪一次按开关是错误的。这些施虐者中没有哪一个行动错误。这个结论是荒谬的。

那些施虐者何以是在错误地行动？一种解释是诉诸每一个施虐者所做的事情的总体后果。每按开关一千次，这些行动合在一起对他的受害者施加了剧烈的疼痛。

下面考虑一下

无害的施虐者。在过去的糟糕日子中，每一个施虐者对一个受害者施加了剧烈的痛苦。现在事情出现了变化。一千个施虐者各按一下按钮，从而开启一千件仪器上的开关各一次。受害者们遭受同样剧烈的痛苦。但是施虐者中没有哪一个使任何受害者的痛苦可觉察地更糟一些。

我们在此能够诉诸每一个施虐者所做的事情的总体后果吗？这部分取决于我们是否拒斥（A），认为某个人的痛苦能够变得比觉察不到地更糟。如果我们这样认为，我们可以主张：“通过按下按钮，每一个施虐者造成每一个受害者遭受略微多一点的痛苦。在每一个人身上的后果是轻微的。但是，既然每一个施虐者增加了一千个受害者所遭受的痛苦，那么他就对他们施加了巨大的受苦总量。既然那些受害者所遭受的痛苦像他们在过去的糟糕日子中所遭受的一样多，这些施虐者所犯的错误就像他们在过去的糟糕日子中所犯的一样。在过去的糟糕日子中，每一个施虐者对一个受害者施加了巨大的痛苦总量。每一个无害的施虐者对这一千个受害者施加了同等大的受苦总量。”

相反假设我们接受（A），认为痛苦不可能觉察不到地变得更糟。那么我们必须承认，每一个无害的施虐者没有使哪一个人的痛苦更多一些。我们不能够诉诸每一个施虐者所做的事情的总体后果。按照我们的观点，没有哪一个施虐者伤害到任何一个人。

即使他们中没有哪一个伤害到任何一个人，那些施虐者显然也是在错误地行动。如果我们不能够诉诸每一个施虐者所做的事情的总体后果，那么我们必须诉诸那些施虐者合起来所做的后果。即便他们没有哪一个造成任何痛苦，他们合起来对一千个受害者施加了巨大的痛苦。我们可以主张

（C12）当（1）如果人们受痛苦更多则结果会更糟的时候，且（2）某个群体中每一个成员以某个特定方式行动，且（3）倘若他们有足够多的人以这种方式行动的话他们会造成他人痛苦，且（4）倘若他们全都以这个方式行动他们会造成这些人痛苦最大，且（5）他们每一个人既知道这些事实又相信他们中足够多的人将以这个方式行动，那么（6）每一个人倘若以这个方式行动就会是在错误地行动。

某人可能再次诘难说：“在无害的施虐者那种事例中，（4）并不为真。如果这些施虐者全都每人按一次开关的话，他们并不造成他们的受害者痛苦最大。假设他们中有一个人没有按开关。那些受害者中没有哪一个会注意到任何差别。既然一个疼痛不能变得觉察不到地更少一些，如果那些施虐者中有一个并未去做的话，那些受害者不会痛苦更少一些。”

正如我所说到的，这个诘难引发了那个著名的复合三段论难题。如果我们接受（A），我们对这个诘难的回答必定牵涉到对这个难题的解决方法。由于这个难题既难以解决又引发的是些与伦理学没有关系的问题，所以我在此将不予讨论。

如果我们接受（A），我们对无害的施虐者的诘难就必须既是复杂的又是解决复合三段论难题的。如果我们拒斥（A），我们的诘难就会是简单的。我们会主张说，每一个施虐者对那些受害者施加了巨大的痛苦总量。

就这两个解释而言，哪一个更好一些？即使我们拒斥（A），我们给出简单一些的解释可能是错误的。是否如此取决于对另一个问题的回答。考虑一下

单独的施虐者。一天早晨，施虐者中只有一个出场工作。碰巧为真的是，因为自然原因，每一个受害者已经遭受相当剧烈的痛苦。这个痛苦的程度相当于那些开关被按500次那样糟糕。由于知道这个事实，那个单独施虐者在所有的机器上按了一次。其后果就像所有的施虐者都行动的那些日子的情况一样。更精确些说，后果就像每一个开关被按第501次一样。那个单独施虐者知道后果正是这样。他知道他不是在使任何一个受害者的疼痛可以觉察得到地更糟。而且他知道他不是合起来行动的一个群体中的一员。

该单独施虐者是在错误地行动吗？假设我们认为他不是。那么我们不能够诉诸所有的施虐者都行动的那种事例下的那个简单一些的诘难。我们不能够主张说，每一个人都是在错误地行动，因为他是在给他人施加巨大的痛苦总量。如果这就是为什么每一个人是在错误地行动的原因，那么，该单独施虐者必定是在错误地行动。他以相同的方式行动，而且具有同样的后果。如果我们认为该单独施虐者并不是在错误地行动，那么，我们必须在所有的施虐者都行动的事例中给出别的诘难。我们必须主张，每一个人都是在错误地行动，因为他是合起来给他们的受害者施加巨大痛苦的一个群体的成员。

我认为该单独施虐者是在错误地行动。不管他是与其他行动者联合还是与大自然一起，产生糟糕的后果怎么能够造成道德上的差异？我因而在两种事例中都倾向于诉诸单独行动的后果。

一些人并不同意。即使我们认为能够有觉察不到的伤害和受益，但诉诸群体合起来所做的事情可能更好一些。这一诉诸争议性更少一些。

（如果单独的施虐者并不是在错误地行动，宣称我们有些人在道德数学方面犯下五大错误可能并不公平。按照这个观点，第五个错误只是第二个错误的一个特例。但这很少会造成一种实际上的差异。）

在本节中我追问了是否可能存在觉察不到的伤害和受益。我倾向于给出肯定的回答。如果我们给出否定的回答，我们必须舍弃这样一个主张，就是，当应用于伤害和受益时，“至少像……一样糟糕”和“不比……更糟”是传递性的关系。我还表明了，无论我们接受哪一个答案都没有多大差异。按照两个答案中的无论哪一个，我们必须舍弃我们所称的第五个错误。我们必须放弃这样一个观点：如果一个行动的后果是觉察不到的，就不能够因为其对他人所产生的后果而要么是对的要么是错的。

30．多因素决定

现在回到有关那些品脱的水和伤员的事例。且让我们对这事例再添加一些特征。假设，你在水车开到这些伤员那里之前带着另一品脱的水赶到。伤员们所需要的水超过单单的一品脱。在喝下这品脱水之后他们充满剧烈痛苦的干渴没有得到完全解除。但是水车只能够装下一千品脱的水。现在水车已满。如果你添加上你的那一品脱的水，这只会造成一品脱的水溢出来。

你没有什么道德理由来添加你的那一品脱的水，因为这只会造成一品脱的水被浪费掉。根据（C10），如果这会使你成为合起来给他人带来利益的一个群体中的成员，你就应该添加上自己的那一品脱的水。我们可能认为，如果你添加上你的那一品脱的水，你并不就是合起来给那些伤员带来利益的一个群体中的成员。即使你的那一品脱的水中的一些，可能被这些伤员们喝到。而且即使你就是在像其他利他主义者所做的那样行事。但是我们也许会主张说，“与其他利他主义者们不同，你并未给予每一个伤员额外的千分之一品脱的水。你的行动对这些人所得到的水量并没有什么后果。”

事情并不如此简单。如果你添加上你的那一品脱的水，这将是一个涉及多因素决定的事例。就你而言这一点的确为真，就是如果你并未添加你的那一品脱水的话，这并不会对那些人所得到的水量带来什么差异。但是，既然你添加了，这一点就是真的，就其他每一个利他主义者而言情况同样如此：就是如果这些利他主义者中任何一个人没有添加的话，并不会对这些人所喝到的水量造成什么差异。在你到来的时候水车并没有满，而你的那一品脱的水会使水车满起来。就你而言为真的，就其他每一位利他主义者而言也为真。因此，你是合起来给这些伤员带来利益的群体中的一员这一点为真。

我们必须再次诉诸行动者所知道的或者他们有理由所相信的。假设，其他利他主义者没有理由相信你会带着你额外的那一品脱的水到来。每一个都应该把他那一品脱的水注入水车。这是因为每一个人有充分的理由相信他会是下述情形为真的一个群体的成员：（1）他们合起来给伤员们带来利益，而且（2）如果他们全都注入他们的那些品脱的水的话，他们给这些人带来的利益最大。当你到来的时候，你知道该水车已满。你没有什么理由添加，因为你知道你不会是这样的一个群体中的一员。如果你添加水的话，你将成为过大的一个群体中的一员。我们应当主张

（C13）假设有某个群体，他们通过某种方式采取行动一起给他人带来利益。如果某一个人认为，如果他加入的话，这个群体要么是过大，要么会过大，他没有什么道德上的理由加入这个群体。如果一个群体的一个或者多个成员没有行动不会减少该群体给他人带来的利益这一点为真，那么这个群体就是过大的。

如果你添加上你的那一品脱水的话，这将使这个利他主义者的群体成为过大的。如果你并不添加上你的那一品脱的水，这个群体将不是过大的。这是一个特别的划界事例，（C13）也涵盖更常见的那些已经过大的事例。

31．合乎理性的利他主义

道德数学中的第五个错误是这样一个信念，就是觉察不到的后果在道德上不可能是重要的。这是一个非常严重的错误。当所有的无害的施虐者行动的时候，即便他们每一个并没使什么人可以觉察到地变得更糟，他们仍旧都是在非常错误地行动，这一点为真。就我们而言相同的情况也会是真的。我们应当不再认为，如果一个行动并没使什么人可以觉察到变得更糟，该行动就不能够因为其对他人的后果而是错误的。我们每一个行动都可能因为对其他人的后果而是非常错误的，即便这些人中不会有什么人注意到这些后果。我们的行动可能合起来使这些人的处境极其糟糕。

第四个错误同等严重。如果我们认为微不足道的后果在道德上可以予以忽略，那么我们可能时常会使人们的处境极其糟糕。回忆一下那个渔民的两难困境。凡存在过度捕捞或者渔业资源总量下降之处，就每一个人而言如果力求捕获更多则能够更好一些，而如果全都这样做，那么对每一个人来说则更糟。考虑一下

渔民何以造成灾难。有许多渔民，他们靠在某个水面浩瀚的大湖上各自捕鱼维持生计。如果每一个渔民不限制自己的捕获量的话，他将在接下来为数不多的季节中捕获到更多的鱼。但是他将从而大大降低总体捕获量。由于有许多渔民，如果每一个人都不限制他的捕获量，他只将微不足道地影响到其他每一个人所捕获的数量。渔民们认为，这样微不足道的后果道德上是可以忽略的。因为他们这样认为，即便他们从不做他们认为是错误的事情，他们并不限制他们的捕获量。每一个因而增加了自己的捕获，但是却造成总体捕获量的更大幅的下降。因为他们都以这种方式行动，结果是一场灾难。在几个季节之后，捕获量全都少了许多。他们将不能维持自己的生计和抚养子女。

如果这些渔民知道这些事实、具有更多的利他主义而且避免第四个错误的话，他们本会避免这个灾难。每一个人知道，不管他人怎么做，如果他不限制自己的捕获量，这对他自己来说在一定程度上将更好一些。而且每一个人知道，如果他以这个方式行动，对其他每一个人的后果将是微不足道的。但是渔民们不应当认为，这些微不足道的后果在道德上是可以忽略的。他们应当认为，以这样的方式行动是错误的。

如同前面一样，我们有两个方式来解释为什么这些行动是错误的。我们会诉诸每一个人的行动的总后果。每一个渔民知道，如果他并不限制自己的捕获，他将捕获到更多的鱼，但是他将大为降低总捕获量。为了自己的小增益，他给他人施加了一个要大得多的总损失。我们会主张说，这样的行动是错误的。这个主张并不假定能够有觉察不到的伤害和利益。因而，较之有关每一个无害的施虐者的所作所为的那个相应的主张，它的争议性更少一些。

我们的另一个选择是诉诸这些渔民们合起来做了什么。每一个渔民知道，如果他和其他所有的人不限制他们的捕获量，他们合起来将给他们自己造成巨大的总体损失。理性的利他主义者会相信，这些行动是错误的。他们会避免这个灾难。

可能有人说：“理性的利己主义者也会如此。每一个人知道，如果他并不限制他的捕获量，他就是在他们自己身上施加巨大损失的一个群体中的一员。即便按照利己的标准衡量，以这种方式行动也是非理性的。”正如我将在下一章中所论述的，这个主张是得不到正当性证明的。每一个人知道，如果他不限制他的捕获量，对他自己而言这将更好一些。无论他人做什么，都是如此。当某个人做他所知道的对自己更好一些的事情的时候，不能够这样说，他的行动以利己标准衡量是非理性的。

下面回忆一下：

上班族的两难困境。假设我们生活在一座大都市的郊区。我们能够开车或者乘公共汽车来回上下班。由于没有公共汽车车道，超额的交通量就像阻塞小汽车一样阻塞公共汽车。我们因而会知道下述情形为真。当我们绝大多数人开车上下班的时候，如果我们中的任何一个人开车而不是乘公共汽车，他将从而为自己省下一些时间，但是他将给他人施加大得多的总时间损失。这个后果会得到扩散。每一个人可能造成一百个他人耽误20秒，或者造成一千个他人耽误2秒。我们绝大多数人会把这样的一些后果当作是微不足道的，以至于在道德上是能够予以忽略的。我们然后会认为，在这个上班族的两难问题中，即使一个理性的利他主义者也能够具有正当性地选择开车而不是乘公共汽车。但是如果我们绝大多数人都作出这一选择，那么我们每天全都将被耽误很长时间。

理性的利他主义者会避免这个结果。如同前面，他们会诉诸每一个人的所作所为的后果，或者诉诸所有的人合起来所作所为的后果。每一个人为自己省下一些时间，却是以给别人施加大得多的总时间损失为代价。我们会主张说，以这种方式行动是错误的，即便对其他每一个人的后果会是微不足道的。我们会代之主张说，这个行动之所以是错误的，是因为那些以这种方式行动的人们合起来对每一个人造成巨大的时间损失。如果我们接受这些主张中的任何一个，而且具有充分的利他主义，我们就会解决上班族的两难困境，每天为我们自己省下大量时间。

同样的推理适用于其他无数事例。再考虑一个汽车废气净化设备的例子。我们会认为，如果自己省下维修这个设备的花费，其结果是对某个单独的人造成巨大的空气污染，那么这是错误的。但是，如果其结果只是微不足道地或者觉察不到地增加众多人中的每一个人所遭受的空气污染，我们许多人则不会认为这是错误的。这是在许多大都市中的实际情况。如果我们中没有人造成这样的污染，对我们大家而言或许要好得多。但是，要相信我们是在错误地行动，我们中的许多人尚需要改变观念。我们必须不再相信下述这一点：如果一个行动的影响是微不足道的，或者是觉察不到的，那么该行动之错则不可能在于其对别人产生的影响。

随着条件的变化，我们可能需要在道德思考方式方面作某些改变。我一直在为这样的一种变化作论证。常识道德在小共同体中发挥的作用最好。当我们的人数不多的时候，如果我们给予他人巨大的总体利益或者强加给他人巨大的总体伤害，我们必定是在以一些重要的方式影响到他人，这些要么会是我们感激的根据，要么会是愤慨的根据。在小共同体中，如果没有什么人对我们所做的事带有明显的抱怨之情，或者对我们所做的事没有什么愤慨的根据，那么我们不可能伤害到他人这一主张就是可信的。

直到20世纪，人类中的绝大多数都生活在小共同体中。每一个人所做的只会影响到一些人。但是现在情况已经发生了变化。我们每一个人现在都能够以无数的方式影响到无数的他人。我们能够对数以千计或者数以百万计的人产生尽管微小却是真实的影响。当这些后果被广泛地扩散的时候，它们可能是微不足道的或者是觉察不到的。现在这一点有了很大的差异：我们是否继续相信，除非有人具有明显的感激或者愤慨的根据，否则我们就不可能极大地给他人带来伤害或者收益。

当我们继续相信这一点的时候，即便我们在乎对他人的后果，我们也可能无法解决许多严重的囚犯的两难困境问题。为我们自己的或者家庭的一些小利益之故，我们每一个人可能剥夺他人大得多的总体利益，或者给他人带来大得多的总体损失。我们可能认为这是允许的，因为这对那些他人中的每一个的后果将是微不足道的或者是觉察不到的。如果这就是我们所认为的，那么我们的所作所为对我们大家而言将经常是糟糕得多的。

如果我们充分在乎对他人的影响，而且改变我们的道德观点，我们就会解决这样一些难题。只是问“我的行动将伤害到他人吗？”这个问题是不够的。即便答案是否定的，我的行动仍然可能因为其后果而是错误的。当单独考虑的时候它所具有的后果可能并非是其惟一相关的后果。我应当追问，“我的行动是合起来将给他人造成伤害的行动集合中的一个吗？”答案可能是肯定的。对他人的伤害可能是极大的。如果是这样，我可能是在非常错误地行动，就像那些无害的施虐者一样。如果我们对他人的关注是要产生化解我们所面对的绝大多数囚犯两难困境问题的解决方法，即产生我们面对的绝大多数事例的解决方法——如果我们每一个人而不是没人做将会对自己、对自己的家庭或者对自己所爱的人们更好的事情，这对每一个人而言将会更糟，而且时常是糟糕得多——那么，我们就必须接受这个观点。