第五章 结论

在本书第一编中我提出了当一个理论自败的时候表明什么的问题。让我们简略地回顾一下那些答案。

41．缩短常识道德和后果论之间的距离

在那些囚犯的两难困境中，自利论是直接集体性自败的。在这些事例中，如果我们全都追求自我利益的话，对我们所有的人而言将会更糟。如果相反我们全都合乎道德地行动的话，就会对我们所有人更好。一些学者论证说，因为这一点为真，所以甚至以利己的标准衡量道德论也优于自利论。

正如我在第四章中所表明的，这个论证不成立。在这些事例中，S在个体水平上是成功的。既然S是一个关于个人合理性的理论，那么它无需在集体水平上是成功的。

当这一论证被那些相信常识道德的人所提出的时候，它产生适得其反的结果。尽管它并未驳倒S，但是它的确驳倒了他们自己的理论的组成部分。像S一样的是，常识道德时常是直接集体性地自败的。与S不同的是，一个道德理论必须是集体性成功的。这些相信M的人们因而必须修正他们的信念，从M转移到R。他们的理想行动理论应当包括（R1），而且他们的实践行动理论应当包括（R2）和（R3）。

与M不同的是，R是后果论的，为我们大家设定了共同的道德目标。既然第四章表明，M信奉者必须移动到R，这就缩小了常识道德与后果论之间的分歧。

第一章也缩小了这一分歧。如果我们总是力求直接遵循C，做无论任何会使结果最好的事情，那么我们就是纯粹的行善者。C是间接地集体性自败的。如果我们都是纯粹行善者的话，那么结果会比倘若我们具有某些别的愿望和意向的话要糟糕。这个事实并未驳倒C；但是它表明C必须包括理想动机理论和实践动机理论。C的理想动机理论必定主张，我们不应当都成为纯粹的行善者。C的实践动机理论必定主张，我们每个人应当力求具有以C的标准衡量的尽可能最好的愿望和意向的集合之一。（如果没有什么别的可能的集合这一点为真，即如果这个人具有这一别的集合，结果会更好的话，那么某人就具有这些最好的可能集合之一。）

对我们大多数人来说，最好的那些意向会在下述意义上与常识道德大致相呼应。我们应当时常强烈地倾向于做这种道德所要求的。

此点为真的方式有二。如果我们大多数人具有大多数幸福所系的那些强烈的愿望，那么将使结果更好。例如，如果我们爱我们的家庭和朋友，结果也将更好一些。那么我们将会强烈地倾向于给予这些人们的利益以特定种类的优先权，就像M主张我们所应该做的那样。如果我们绝大多数人具有做好自己工作的强烈愿望，也将使结果更好。那么我们将强烈地倾向于给予诸如我们的学生、病人、客户、顾客或者我们所代表的那些人的利益以某种优先权。以这些方式行动，我们再次会是在做M主张我们所应该做的事情。

出于不同的理由，我们应当强烈地倾向于不以某些特定的方式去行动。如果我们想要某个人死，我们很有可能将错误地认为，这个人的死亡会使结果更好。我们因而应当强烈地倾向于不要杀戮别人。类似的评述适用于欺骗或者强迫他人，适用于向威胁妥协，以及适用于常识道德所宣称为错的其他数种行动。

42．面向统一理论

因为C是一种行动者中立的理论，所以它是间接自败的，因而需要包括理想动机理论和实践动机理论，这些在上文所定义的意义上大致与M对应。因为M是一种相对于行动者的理论，它时常是直接自败的，因而需要得到修正，以使其理想行动理论和实践行动理论部分是后果论的。C和M面对一些诘难，这些诘难只有通过扩大和修正这些理论，使它们相互更加接近，才能够予以答复。

这些事实自然地提示着一种吸引人的可能性。第一章和第四章中的论证所支持的那些结论可能组合形成或者联合形成一个更大的整体。我们或许能够发展出一个包括和结合起C和M两者的那些修正版本的理论，称之为统一理论。

这些主张就像西季威克、黑尔和其他一些人所提出的那些主张。但是至少存在两个差异：

（1）这些作者中的绝大多数都力图将常识道德与功利主义（或缩写为U）结合起来，西季威克为U的快乐论版本作了论证；而黑尔则为愿望实现论版本作了论证。我一直在讨论那个更为广泛的理论——后果论。C可能诉诸数个有关什么使结果变得糟糕的原则。例如，C可能主张说，如果存在更多的不平等、欺骗和强迫，以及人们的权利得不到尊重和实现的话，就会更糟。如果C提出这些主张，与U相比，C就已经与常识道德更加接近了。

（2）在我提出的有关C是间接自败的这个主张方面，我只是遵循了西季威克和黑尔的观点。但是我在针对常识性道德的论证方面却没有遵循他们两者中的任何一个。这一论证并不像黑尔的论证那样诉诸一个有关道德性质的特定理论或者道德语言的逻辑。而且我的论证也并不像西季威克的论证那样诉诸我们的直觉。我主张的是，常识道德在许多事例中是直接集体性地自败的。除了常识道德所做的那些假定之外，这个主张不需要什么别的假定。当我得出在这些事例中这个道德必须予以修正的结论的时候，我的确假设一个道德理论必须在集体层次上是成功的。但是这个假定并非只由一种有关道德性质的理论所作出。它要么为有关这一主题的其他绝大多数不同理论所作出，要么为它们所蕴含。而且它会被那些相信常识道德的某个版本的人们所接受。

第一章和第四章中的论证都指向一个统一理论。但是要以一种令人信服的方式展开这个理论需要的篇幅至少会是一本书。彼书非此书。我将只添加某些简短的评述。

43．有待完成的工作

根据C，我们应当时常强烈地倾向于以M所要求的那些方式去行动。如果我们是C信奉者，而且我们既具有又按照这些意向行动，那么M信奉者不能够诘难我们所做的。但是他们能够诘难我们的信念。由于我们的意向是要以那些时常使结果更糟的方式行动，我们会时常相信，就像M信奉者认为我们应当做的那样，当我们按照这些意向行动的时候，我们会是在错误地行动。在发展出一个统一理论方面，我们最大的任务会是调和这些相互冲突的信念。

除了主张我们应当具有这些意向之外，C还可能主张，我们的政策应当是按照它们来行动。C可能主张，即便这些并非是那些要做无论什么使结果最好的事情的意向，这也应当是我们的政策。遵循这一政策会使结果最好这一点在第一章中所表述的那些方式方面可能是真的。其次谨记C的反应理论。这一理论主张，我们应该感到懊悔，应该责难别人，如果当这样做会使结果最好时。如果我们遵循刚刚所述的政策，我们时常将无法做到会使结果最好的事情。C从而将主张说，在某种意义上我们是在错误地行动。但是C也可能主张说，因为我们是在遵循这个政策，我们不应当受到责难，或者感到懊悔。C或许蕴含着，只有当我们并未遵循这个政策的时候，我们才应当受到责难，而且应当感到懊悔。这或许正是会使结果最好的责难和懊悔的模式。如果C提出这些主张的话，这会减弱C和M之间的冲突。尽管这些理论在有关行动的对错方面仍然会存在歧见，但是在哪些行动是值得责难的和应当在我们之中引起懊悔方面它们的歧见则要小得多。我们会更加接近那个统一理论。

最后这些主张有些过于简单化。在发展那个统一理论方面，我们会既需要考虑不同种类的行动和政策，又需要考虑这些会如何与诸如我们的情绪、需要和能力等事情相联系。许多问题需要得到答案。要成为令人信服的理论，统一理论必须作出许多区别，并且提出许多不同的主张。会有大量的工作有待人们去做，但在此我暂不作任何尝试。

既然统一理论会包括C的一个版本，它可能遭到诘难，会说它要求太高。但是这个诘难也可能由C的反应理论给予部分回答。

回到那个有关富裕国家的人们应当给予那些穷人多少的问题。既然其他人事实上将给出甚少，那么C主张，每一个富人应当给出他的收入中的几乎所有部分。如果富人所给较少一些，那么他们就是在错误地行动。但是如果每个富人因为未能给出他的几乎全部收入而受到责难，那么责难就会不再有效。责难和懊悔的最好模式是那个会使富人给出得最多的模式。既然如此，那么C或许蕴含着，只有当富人未能给出他们收入中小得多的一个部分，诸如十分之一的时候，富人才应当受到责难，才应当感到懊悔。

与常识道德相比，C在另一些方面则要求得更为多得多。于是C有时会主张，我们中的一个人应当牺牲他自己的生命，以便他能够拯救一些陌生人。但是未能拯救这些陌生人这一点即便以C的标准衡量也不会是值得责难的。既然统一理论包括C，那么它会比现在这样的常识道德要求更高一些。但是，如果它提出有关责难和懊悔的这些主张，它的要求则可能并非是不合理的或不切实际的。

44．另一种可能性

很多人是道德怀疑论者：认为没有什么道德理论能够是真的，或者是最好的理论。如果我们继续具有深刻的歧见的话，拒斥怀疑主义可能是相当艰难的。我们的那些深刻分歧之一是后果论者们与那些相信常识道德的人们之间的一个分歧。

第一章和第四章中的那些论证减弱了这个分歧。如果我们能够发展出那个统一理论的话，这个分歧可能会被消除。我们可能发现，用穆勒的话来说，我们的对手“正在另一面山坡爬山”。

因为我们的道德信念不再有分歧，所以我们或许也会改变我们有关这些信念的地位的观点。道德怀疑论可能从根本上遭到削弱。