高僧、名画师和视觉符号

由赞宁（919—1001）编写的《宋高僧传》是一部10世纪的有关僧侣的传记。它以六七世纪的《高僧传》和《续高僧传》为本，记载了从中唐到北宋早期的僧侣。（注：Kieschnick 1997，第6—8页。）这部作品在宋太宗（976—997在位）时期朝廷的赞助下完成，用以宣扬太宗的圣德和恩赐，并为僧侣们提供可资模仿的榜样（注：Kieschnick 1997，第8页。有关赞宁与官员及儒家士绅的联系，参见Albert Welter，《对于儒教复兴的佛教响应：赞宁和宋代早期有关“文”的争论》（“A Buddhist Response to the Confucian Revival：Tsan-ning and the Debate over Wen in the Early Sung”），《宋代佛教》（Buddhism in the Sung），第21—61页。有关赞宁在禅宗高僧谱系中的地位，参见T.Griffith Foulk，《有关禅宗“分离式传播”的宋代争议》（“Sung Controversies concerning the‘Separate Transmission’of Ch’an”），《宋代佛教》（Buddhism in the Sung），第243—244页。）。《宋高僧传》完成于公元988年。而当赞宁在编写这部作品的时候，他其实是在对墓志铭、碑文、史传、序言、地方志，以及口述遗嘱（注：Kieschnick 1997，第10、60页。）这些早期材料进行重新整理和再创作。《宋高僧传》中的两篇传记是关于大相国寺在晚唐的修建过程的基本叙述，使我们得以追溯其湮没无存的视觉外观，包括那些久已失传的塑像和佛教壁画。寺中的佛与菩萨像，以及高僧们的遗物并非仅仅是信徒的膜拜对象。它们被视为具有神力的道具，从而使其贮存空间与整体建筑具有神圣性，并唤起施者与信徒的虔诚之心。然而，这一附加的神圣性却是对现实的夸大与覆盖，甚至使那些曾亲眼目睹大相国寺，或转述他人所见的信徒的视觉印象变得黯淡，以至对塑像和遗物的文本呈现强调的是对它们所制造的奇迹的观感，它们在亲历者心中唤起的宗教体验，以及在读者心中产生的间接的神圣感。

《唐今东京相国寺慧云传》叙述了大相国寺落成之前的历史及其修建的过程，并例证了其主殿佛像——弥勒的灵验性。而弥勒显圣正是大相国寺修建的缘起。自湖湘（今湖南）一路化缘而来的行脚僧慧云（654—744？）早在十岁的时候即决定成为僧侣，并成功劝导了他那曾经对此反感的父亲也皈依佛教。据记载，父子二人后同在衡山南岳寺修行，拜一位禅宗的高僧为师。而此人可能就是著名的慧安禅师（582—709）。（注：陈金华2005，第355页。）慧云的传记粗略地描述了他穿越江南的修行之旅，以及他的德行的渐次获得，包括修建了20多所寺庙，并于公元700年穿越了长江的北岸。从这里开始，以下叙述值得全文转引：

长安元年来观梁苑，夜宿繁台。企望随河北岸，有异气属天。质明入城寻睹，乃歙州司马宅。（注：歙州司马即郑景。这位郑景是谁？根据段玉明的说法，没有现存的文本证据可以证明这位唐代早期的官员曾被授予司马的官衔。在段的分析中，对于彰显相国寺的神圣性而言，将它与身为魏公子的信陵君无忌相关联无疑更为重要。参见段玉明《从空间到寺院：以开封相国寺的兴建为例》，《世界宗教研究》2004年3月，第28—31页（后文用“段玉明2004a”表示）。将相国寺的所在地——开封信陵坊与无忌的信陵亭视为一处的原始文本之一为《东轩笔录》，见李裕民编：《唐宋史料笔记丛刊》，中华书局，1983年，13.148。唯一提到信陵君之名的正史资料则见于刘昫所编《旧唐书》，中华书局，1975年，133.3663。）西北园中池沼，云徙步临岸，见澜漪中有天宫影，参差楼阁，合沓珠璎。门牖彩绘而九重仪像逶迤而千状。直谓兜率之宫院矣。云睹兹异事，喜贯心膺：“吾闻智严经说，琉璃地上现宫殿之影。此不思议之境界也。今决拟建梵宫答其征瑞。”乃挂锡于安业寺。（注：参见赞宁：《唐东京相国寺慧云》；范祥雍编：《宋高僧传》，中华书局，1987年，26.658。我的翻译与陈金华（2005年，第356页）的翻译有很大的不同。）

慧云的突破发现证实了大相国寺在现世中据点的神圣性，并在现实与象征层面将其确认为通向一个更为崇高的世界的门径。段玉明认为，慧云赋予这所寺庙的神圣性植根于该寺与印度佛教的联系，而非中国的固有文化。（注：段玉明，2004a，31。）在《宋高僧传》中有关视觉印象最为详细的描述包括慧云基于他对《智俨经》的残存印象而重构的兜率天，但其所关注的是早期经传的应验性，而不是大相国寺本身的视觉外观。

同样的，最终得以保存，并赋予相国寺以更高的宗教效力的是寺中诸佛像的救世功用，而不是它们的视觉形象。（注：有关佛像界定并缔造了神圣空间的讨论，参见段玉明2004a，第28页。）在北宋开封著名的寺庙中，将会成为大相国寺的那座建筑建于盛唐。（注：参见黄启江：《北宋汴京之寺院与佛教》，《国立编译馆馆刊》18.1（1990年8月），第101—102页。）大相国寺之所以在弥勒崇拜，这一中古中国最重要的佛教运动史上具有重要意义，正因为它是由信徒的虔诚之心构建起来的建筑，而不在于它的物质性：

神龙二年丙午，往濮州属县报成寺，发愿为国摹写弥勒像，举高一丈八尺，募人出赤金。于时施者委输，逡巡若丘阜矣。遂振橐钥，程巧工，一铸克成，相好奇特。（注：《宋高僧传》，26.658-9。）

这尊由金属铸就的弥勒像最晚于公元710年造就，之后曾供奉于宝成寺、福慧寺两处，即郑景旧宅原址，慧云梦到兜率宫景象的地方。（注：段玉明认为，选择弥勒作为主殿佛像显示了中唐时期弥勒净土宗的广泛传播。见段玉明2004a，第31页。）大相国寺的修建工程开始于建造福慧寺内一座用以供奉弥勒佛像的殿堂，此后，有关佛像的灵验性的说法传播开来，而其神力也被进一步证实：

至二年辛亥，于福慧寺经坊北贸新安典午郑景宅。方事兴工，掘得古碑，则北齐天保六年乙亥岁置建国寺，乃高欢嗣子文宣帝也。（注：石碑现已不存，北齐开封城中建国寺的确切位置业已不考，见段玉明2004a，第32页。）睹之者皆惊叹，同舍利弗悲蚁垤焉。采访使君称异再三，遂沿此记，改福慧为建国寺，迎取安业圣容及殿材至寺。（注：《宋高僧传》，26.659。）

第二项奇妙的发现进一步神化了大相国寺的所在地。这一发现表明，同样的地点上曾有一座6世纪的寺庙，而该寺同样是为朝廷政治所服务的。“蚁垤”可能是对《蚁垤经》的暗示——在这部经书中，挖土被喻为在障碍中寻找启悟，这也是对佛教圣地的常用比喻。（注：段玉明认为这一叙述与九华山上祇园寺的例子相似。见段玉明2004a，第32页。）同样的，慧云的传记详细记载了这一奇迹本身，但是显然隐藏和遮蔽了寺庙的建筑、碑刻、佛像等视觉形象，因而彰显其灵验性并鼓舞信徒虔诚之心的神圣遗迹构成了寺庙的全部。而当中央政府的干预威胁到寺庙在空间上的完整性和在时间上的延续性时，弥勒佛像更是大显其灵，保护寺庙免遭摧毁：

太极元年五月十三日改元延和，是岁刑部尚书王志愔为采访使，至浚郊宣敕，应凡寺院无名额者，并令毁撤，所有铜铁佛像收入近寺。云移所铸像及造殿宇门廊，犹亏彩缋。遇新敕，乃辍工。云于弥勒像前，泣泪焚香，重礼重告曰：“若与此有缘，当现奇瑞，策悟群心。”少顷，像首上放金色光，照曜天地，满城士庶皆叹希有。是时生谤毁者随丧两目，又有舌肿一尺许者。（注：根据李邕石碑上的记述，亵渎神灵的两人皆遭佛像报应：郭宾眼盲，陈振变哑。见李邕：《大相国碑》，《李北海集》（《四库全书》），4.1b。）远近传闻，争来瞻礼，舍施如山。乃全胜概，像坐垂趺，人观稽颡。涉恶报者，云望像为其悔过，斯须失明者重视，舌卷者能言。皆愿为寺之奴，持钟扫地也。（注：《宋高僧传》，26.659。）

慧云的诚心祈祷开启了一系列的连锁反应：奇迹般的预兆拯救了整座寺庙，致使造谣中伤者罹患聋哑而忏悔罪孽，并使整座城市成为佛教的信徒。寺庙的声名与威信等同于皇权，因此得到了官方的认可并被给予新的名字：相国。“相”为其赞助者睿宗做皇子时期的名号：

采访使王志愔、贺兰务同录祥瑞奏闻。睿宗潜符梦想，有敕改建国之牓为相国（注：参见《新唐书》4.99。李邕：《大相国寺碑》曾提及：“代邸嘉名之旧，先主标之”，邸嘉名之。转引自段玉明2004a，第33页。），盖取诸帝由相王龙飞故也。（注：《宋高僧传》，26.659。）

在此处，作者认为一位帝王的梦境值得描述，而引这一梦境的寺庙的建筑和佛像却不需多费笔墨。更多的官方赞助来源于政府及缙绅，包括高官的经济援助、玄宗（712—755年在位）在其登基大典上赐予的御书、由皇家授予的锦旗和一株山竹树（注：《宋高僧传》，26.659-660。至于睿宗正式赐名相国寺的确切年限，各种文献所记有异，然而最可能的是在公元712年，延和元年。见段玉明2004a，第33页。同样存在疑惑的还有，官方赐名是“大相国寺”还是“相国寺”。熊伯履认为该寺从一开始就一直被称为“大相国寺”。段玉明质疑这一说法，认为“大”字是从宋太宗时期才加上去的。见熊伯履：《大相国寺考》，郑州古籍出版社，1985年，第15—16页。段玉明2004a，第33页。），从而确立了寺庙超越凡俗的权威性。慧云使得大相国寺存在并香火万年。公元745年辞世后，慧云被追封为“造寺祖师”。寺中“排云阁”和“东塔”即用以纪念他的功绩，而其后更是进一步彰显了寺庙的神圣性。慧云的传记继而描绘了寺庙的内部构造，以及在他死后，寺庙在建筑和艺术方面进一步的完善。这一由事件驱动的叙述由那些可以提升寺庙身份的知名人物的事迹构成，包括赞助了其修建的唐宋统治者、著名的艺术家，以及由他们所描画的宗教主题的壁画：

文殊、维摩是王府友吴道子装塑。又开元十四年，玄宗东封回，敕车政道往。

于阗国摹写天王样，就寺壁画焉……今之殿宇皆大顺年火灾之后盖造，宋太祖重修。翰林待诏高益笔迹壁画。时推笔墨之妙。（注：赞宁：《宋高僧传》，26.660。）

吴道子和高益的壁画将会在下文有关艺术史资料的叙述中重复出现，《宋高僧传》的叙述借助这些高雅艺术为寺庙披上了华美的外衣，以显示该寺在其修建者亡故之后继续繁荣。在公元890年那场大火之后还有哪些壁画及佛像得以幸存已不可确知，但是晚唐和北宋前期的重修使得大相国寺继续作为社会场所而存在，虽则其外观已经被焚毁并重建。（注：根据许亦农对明代苏州城市空间的社会功能和文化效用的研究，“建筑物质难以久长；建构体制趋于同化；缺乏建筑式样与社会习俗之间的正式联系无法带来形式上持久的纪念物……对于具有特殊关联的人和事件的记忆活在文学作品中，而这才是真正有效的纪念手段。”见许亦农：《时空中的中国城市：苏州都市形态发展》（The Chinese City in Space and Time：The Development of Urban Form in Suzhou），夏威夷大学出版社，2000年，第178—179页。）这些是我们能从僧侣的传记中重构的有关大相国寺原貌的全部信息，而其视觉外观已经湮没于文本记述。至于它是否在公元845年武宗（840—846在位）的灭佛运动中逃过一劫则无疑仍需再做探究。

相国寺的主殿佛像在艺术史文集的一手材料中也可寻到踪迹，但这些材料远较慧云的传记晚出。成书于1070年左右的郭若虚的《图画见闻志》引用早期材料（或许是《宋高僧传》），并稍稍置换其文字表述，加入了一些细节重新描述寺中的“十绝”：

《大相国寺碑》，称寺有十绝。大殿内弥勒圣容，唐中宗朝僧惠云于安业寺铸成，光照天地，为一绝。其二，睿宗皇帝亲感梦，于延和元年七月二十七日，改故建国寺为大相国寺，睿宗御书牌额，为一绝。（注：郭若虚：《图画见闻志》，上海书画出版社，2000年，5.488b。）

遵循《宋高僧传》的榜样，有关弥勒佛像高氏只做了一项记载，即其由内而外散发的神圣之光，至于塑像的外观则无疑被隐藏不提。在郭若虚的生活时期，原先的佛像早已失落无存，只有有关其超自然神力的文字记述仍镌刻于文化记忆之中，并在其后的文本呈现里重复出现。至于寺中的第三绝，高氏记载的则或许是对旧日弥勒佛像的重新粉刷，亦或许是对一个在唐或五代年间重建的新佛像的修饰：

其三，匠人王温重装圣容，金粉肉色，并三门下善神一对，为一绝。（注：郭若虚：《图画见闻志》，上海书画出版社，2000年，5.488b。）

在此，我们甚至不知道，这一佛像是由何种材料所塑。它是铜的，木的，还是石质然后粉刷成金粉肉色的？我们仅仅知道它是和一系列其他佛像一起被塑造的。（注：段玉明承认任何一种材料都具有可能性，表明王温装饰的佛像未必是慧云装饰的那尊。见段玉明：《唐宋相国寺造像考说：兼说中国寺院造像的功能》，《宗教学研究》2004.4：70（后文将记为段玉明2004b）。）然而，刘道醇《五代名画补遗》可以证明慧云所塑与王温所绘的弥勒像是同一尊，虽然这一可能性在历史上备受怀疑：

寺之大殿弥勒瑞像，则惠云所铸者也。其金像彩画，则温所装者也。（注：刘道醇：《五代名画补遗》，6.464a。）

鉴于刘道醇将两者都称为“金像”，我猜测它们指的是同一对象：一尊彩绘镀金的铜质弥勒佛像。但因为缺少确凿的视像实证，这一问题很大程度上只能成为书斋内的文本辩论，从而显示出能用以重构大相国寺中这座最主要、最为灵验的佛像的外观的资料是何其稀少，更不用说解决它何时存在的问题。

在慧云死后，有关佛像的重新装饰我们还可以知道些什么呢？刘道醇作于11世纪的《五代名画补遗》为其装饰者王温提供了最细致的传记：

王温，不知何处人，善装鸾彩画，其精功妙技为古今绝手。

刘氏的叙述继而及时回转，重述了有关慧云所铸弥勒佛像的早期材料，其中的一些取自《宋高僧传》以外的文本（现已佚），而刘氏的转述亦时常偏离这些资料：

先是，有唐中宗大和昭孝皇帝神龙二年丙午岁，有汴州安业寺沙门惠云，（唐之汴州宜城军节度，即今京师也。安业寺，即今大相国寺也）（注：此说或为讹误，或至少与《宋高僧传》中的记述不符。在《宋高僧传》中，安业寺和大相国寺是开封市内两座不同的，或至少在行政管理上互不干涉的寺庙。）。往濮阳成寺得弥勒瑞象样，高一丈八尺，后归寺铸成，欲于安业寺安置，（失铸人姓名也。）乃为本寺僧众嫉而拒之。惠云乃于安业寺东遍别营建国寺而安之。睿宗兴孝皇帝延和初，建国寺被毁，其像将迁入安业，夜有瑞光现。（注：刘道醇：《五代名画补遗》，6.464a。）

相互矛盾且过去从未出现的细节逐渐增多：慧云在濮阳的旅居，以及回到开封后对濮阳当地弥勒佛形象的借鉴；安业寺中他的僧侣同伴们对他出于嫉妒的抵制；佛像铸成五年之后建国寺的毁坏（根据《宋高僧传》，这一毁坏发生在该寺还没有完全建成之时）（注：参见陈金华2005，第357页。）；还有迁入安业寺前现出的瑞光等。这里不见记载的是来自政府取缔无证寺庙的威胁性，以及更重要的，除了佛像曾散发“瑞光”这一点之外，任何对寺庙建筑、艺术品外观的描写。刘道醇提供了一种对寺院如何获取朝廷承认的稍有分歧的说法，并对《宋高僧传》中的记述做了附加性的补充说明：

会官吏敷奏，寻敕改建国寺为大相国寺，后赐御书额，乃省安业寺属焉，则今之京师左街大相国寺是也。（惠云铸成金像时，为本寺僧众嫉其能而不许安置，惠云遂以囊箧所有，乃资歙州司马郑景之第安置，洎掘地得碑，乃北齐文宣皇帝天保二年辛末岁置建国寺也……）时为探访史韦嗣立知之，仍复命为建国寺，俾惠云主之，实嗣立命也。建国寺，今药师院是也。

除了和《宋高僧传》中的慧云传存在着文体的大差异和事实的小出入之外，刘氏就艺术史层面为王温所作的传记同样不曾彰显弥勒佛像的视觉外观，只强调了其神圣性和灵验的特质，而这些对寺中的僧侣及其施舍者而言都是显而易见的：

洎观其金像彩画圣容，能具种种大慈大悲端严相好，诚得当来下生善现救护之意。又观头上肉髻发，维琉璃色，于身圆光中有千万亿坚束迦宝，以奉庄严，则温之功不可谓不至矣。

这些文字较此前所有对佛像的描述更具视觉性：在此，刘道醇精心刻画弥勒救世的样貌，以此取代对其外形的直接描写。而金像彩画的佛面、肉发髻、圆光、迦宝，并不能组成一幅连贯的弥勒塑像，而是每一项都在其观者心中唤起不相关联的独立观感。说来也怪，这也正是刘道醇的描述在其读者脑海中形成的效果。没有确切证据可以证实刘道醇本人曾亲见王温装饰的佛像，更可能的情况是他裁剪并拼凑了现已佚失的早期材料，将其自身置于一系列似曾相识，却又恍如新见的连锁意象之末端。

《宋高僧传》中叙述了另一则大相国寺“后慧云时期”的故事，为该寺建筑及艺术史的延续性带来更多疑惑。《后唐东京相国寺贞峻传》从贞峻（847—924）在新郑（今河南）的神童时期开始讲起，叙述了他的父母反对他出家，而他在归正法师的指引下对大相国寺产生最初的亲切感。（注：赞宁：《后唐东京相国寺贞峻传》，《宋高僧传》，16.401。）由于在记诵和解释经文方面的天赋异秉，贞峻被与他同辈的小和尚们戏称为“脚经笥”，并最终留在了开封的封禅寺，此寺在北宋初期更名为开宝律院（注：有关开宝年间大相国寺历史的重构，参见黄启江1990，第105—106页。）。一场火灾之后，贞峻回到了大相国寺，也将该寺重新带入读者的视野：

当大顺二年，灾相国寺，重楼三门、七宝佛殿、排云宝阁、文殊殿里廊，计四百余间，都为煨烬。时寺众惶惶，莫知投迹。或曰：“如请得峻归寺，寺可成矣。”乃相率往今开宝。坚请峻归充本寺上座。前后数年，重新廊庑。殿宇增华。（注：《宋高僧传》，16.401。）

在此，有关火灾造成的损毁情况我们所知甚微，文中也并未对被焚毁的壁画和佛像做一罗列，只提供了被烧的建筑物的清单及有关它们重建情况的模糊概述。文中着意强调的是新住持修复寺庙之功，对寺庙建筑前后风格的差异性则语焉不详。延续并保持一致的是寺名和该寺在地方上承担的功能，而不是它的屋瓦房梁。我们或许可以假设，如果寺庙主殿的佛像曾遭焚毁，文中理应有所提及，然而这一猜测已无从证实。无论如何，贞峻的重建之功使其得以在寺中拥有一方特别的丧葬之地，紧邻慧云的舍利塔。（注：《宋高僧传》，16.402。）

让我们权且假设大相国寺主殿的弥勒佛像逃过了焚烧之劫，直至北宋早期仍然幸存。当时，宋白（936—1012）曾称自己见到过“慧云师所铸弥勒瑞像”。他没有提及具体的时间，但这很可能是发生在1001年宋真宗（997—1022在位）赞助大修大相国寺之后。基于这一点，刘和平总结，这尊弥勒佛像是该寺的“守护之神”（patron divinity），而真宗“对重建大相国寺前所未有的大规模资助给予弥勒崇拜以进一步的皇权认可”（注：刘和平2003，第143页。）。

然而，在接下来的七十多年里，大相国寺在文献中失去踪迹，直至1071年，王瓘的《北道刊误志》将慧云所铸、王温修饰的弥勒佛像列入大相国寺十绝之一。但王瓘似乎只是在重复早期的叙述，而不是记录自己所见的一手观感。即使他曾亲访大相国寺，我们也无法确知其发生时间。慧云所铸弥勒像何时从寺中消失难以考知，但鉴于在王瓘之后，现存材料中再未提及这尊佛像，段玉明认为这一文献记载的缺失意味着实物的不复存在。然而，由于材料的匮乏，我们似乎不应太过纠缠此点。（注：段玉明2004b，第71页。）

下一现存的一手资料来自于日本僧人成寻的旅行日记《参天台五台山记》（注：对这一文本汉语原文的权威性研究当属Robert Borgen的《宋史研究资料中的〈参天台山五台山记〉》（“San Tendai Godai san ki as a Source for the Study of Sung History”），《宋元研究》（Journal of Song-Yuan Studies），19（1987），第1—16页。再者为Borgen，《文献抄袭的个案研究：成寻日记中的一段奇怪文字》（“The Case of the Plagiaristic Journal：A Curious Passage from Jōjin’s Diary”），Aileen Gatten和Anthony Hood Chambers编：《新叶：纪念Edward Seidensticker的研究与翻译文集》（New Leaves：Studies and Translations of Japanese Literature in Honor of Edward Seidensticker），密歇根大学日本研究中心，1993年，第63—88页。）。成寻为京都南郊大云寺的主持，曾与几名弟子同去五台山朝圣，途经开封。公元1072年10月23日，62岁的成寻游历了被他称为神圣相国大寺（Great Xiangguo Monastery）。成寻于寺中所见的弥勒佛像已不是唐代慧云所铸、五代王温装饰的那尊：

出院，向大相国寺。经八里，到寺大门，四重阁也。从胁门入，于大门内点茶先礼弥勒大殿，六丈佛也。西弥陀、东千百亿释迦，庄严甚秒。（注：成寻：《新校参天台五台山记》，王丽萍编，上海古籍出版社，2009年，4.325。）

首先，即使我们考虑到日本人不熟悉中国度量衡的可能性，以及视觉记忆可能产生的误差，佛像的尺寸方面仍有明显不符，显示它不可能是唐或五代的那尊——唐或五代的佛像高一丈八尺，只及成寻所见佛像的三分之一高度。其次，成寻见到的弥勒佛像两边还有一尊阿弥陀佛，一尊释迦牟尼佛，而这两者却并未见载于早期资料。段玉明指出，在同一殿堂内供奉三尊佛像，尤其是上文所述的这三尊佛像，这种情况极为罕见，而此前此后的文献材料里却从未提及这点。（注：段玉明2004b，第71页；索普1948，第20页。）然而，尽管成寻提到了佛像的“庄严”（这也是他在后文中反复使用的赞词），以及它们所唤起的视觉和情绪上的震撼，他却没有就这三尊佛像本身的外形进行描写。不过，成寻确实对三尊佛像的空间位置提供了详尽的描述，而这是上文所讨论的《宋高僧传》及其他艺术史数据所不曾企及的。

随着对大相国寺的深入考察，成寻又描述了如来殿的内部形象，继而是供奉三尊佛像的主殿。三尊佛像并列一排，这样的布局在有东西两翼的佛殿中十分普遍：

次登大殿高阁上，礼五百罗汉，金色等身像，中尊释迦等身像，烧香了。西楼上有文殊宝殿，狮子，眷属皆具。东楼上有普贤像，白象，眷属皆具足。（注：成寻：《新校参天台五台山记》，4.326。）

索普确定了这第二进佛殿的空间位置，并试图将其归入当时对佛教建筑进化过程的认识。他从成寻的描述中看出，“细节刻画带出了一个有趣的问题。成寻习惯性地仔细记录了阶梯的上升，由此可见这些佛殿并非独立的建筑”。将成寻的文本描述转化为视觉印象后，索普又把他脑海中大相国寺的这一形象与他从梁思成（1901—1972），这位具有开创性的古建筑学家于1933年所写的，有关正定（今河北）兴龙寺的现场报告做了比较。梁氏的报告中提到两座与主殿相连的偏殿。索普猜想，“这种三足鼎立的形式也存在于相国寺，用以展现一种精心安排的塑像布局：释迦牟尼及众罗汉居中，作为释迦副手的两位菩萨则分列两侧”（注：索普1948，第30—31页。）。然而，索普的说法却带来另一问题。他认为，即使梁思成描述的是清代的兴龙寺，“我们没有理由反对这一布局同样存在于宋代的推论”（注：索普1948，第30页。）。实则我们有充分的理由可以反驳有关布局持久性的假设，更不用说建筑风格会延续千年不变这种无稽的猜想。即使有可能重构成寻在大相国寺之所见，我们也不能不考虑学者为了跨越文本与视像的鸿沟所作的努力而妄下定论，从一座可能初建于宋朝，而为清人重修的寺庙推断大相国寺的外观。索普并未于1948年翻译《参天台五台山记》，而段玉明在分析此文的几个章节之后，就大相国寺主殿中三像鼎立的情况提出了一种远较索普之说更能令人接受的解释：成寻所见实乃位于开封启圣禅院的相似佛像，包括一尊更高的弥勒佛，及位于其两侧的阿弥陀佛和释迦牟尼。（注：段玉明2005b，第32页。）也就是说，大相国寺中三像并立的情况并非如索普想象的那么绝无仅有，虽然我们已经无法知晓它们当中任何一组的确切外观。

成寻接下来对大相国寺佛堂的描述可能是现存文献中最能够唤起视觉联想的，从而在读者心中绘出一幅佛牙厨为神像环绕的图景：

次礼佛牙堂，使臣开勅封，名法花之院，四面廊外西方也。中有七宝殿，殿内有高台，台上纯金宝殿，高三尺，广二尺五寸。宝殿之内有纯金宝阁，高二尺八寸，广二尺三寸。阁内有纯金筥，广一尺，高一尺。筥内有纯金厨子，庄严如启圣院，牙长短亦同，作法如前。厨子有勅封二，先帝今上封敢不开。见彻琉璃，佛牙放光，希有之，不可思议，悲涙无极。牙堂外前有释迦像，登楼上，礼五百罗汉，皆金色也。见京内如掌，广大不可思议。（注：成寻：《新校参天台五台山记》，4.326。）

除去“不可思议”这一词汇已被他过度使用这一点（他也曾用这一词汇描述开封的都市景观），成寻见到佛牙堂之后的反应确实是十分惊异，这从他谈论这一圣物的语气中可以看出，特别指出它被置于金盒之中，甚至连皇帝都不敢开启。然而，成寻自称佛牙放光，直透三层金盒，将叙述的重心聚焦于他想要见到的佛牙，以及他的内心由此升腾起的一种虔诚的悲悯之情。他是否真的见到佛牙放光，还是仅仅出于想象？视觉记忆与文本表述之间的平滑过渡致使其成为一个在客观上无法被回答的问题。

有关似曾相识感的又一奇怪例子发生于此处。成寻两次提到拜访五百罗汉，第一次在大相国寺的主殿，第二次则在佛牙堂。或许这是两组不同的罗汉像，又或许只是文字上的重复（甚至讹误），以至他对同一地点做了两次描述。（注：段玉明提出了这两种可能性，见段玉明2005b，第32页。但他认为第一种更有可能，并引用孟元老《东京梦华录》中的记述：“寺三门阁上并资圣门，各有金银铸罗汉五百尊，佛牙等”，见伊永文编：《东京梦华录笺注》，中华书局，2006年，3.288。）长话短说，段玉明根据文本内部线索认为这是两组不同的罗汉像，其中第一组是公元975年，由曹翰（922—994）安抚南唐后从庐山东林寺带回的战利品。有关这组罗汉像，最详细的记述来自叶梦得（1077—1148）的《石林诗话》。《诗话》将当代传闻与陈年旧史相结合，从神宗朝的后半期开始说起，距离成寻访问大相国寺已过去了十余年：

元丰间，尝久旱不雨，裕陵禁中斋祷甚力。一日，梦有憎乘马驰空中，口吐云雾，既觉而雨大作。翼日，遣中贵人寻梦中所见，物色于相国寺三门五百罗汉中，第十三尊像仿佛，即迎入内视之，正所梦也。（注：叶梦得：《石林诗话》，吴家驹编：《宋诗话全编》，江苏古籍出版社，1998年，卷中，2700—1。）

在此，相国寺中的另一组罗汉像缔造了一项视觉奇观，其中一尊进入神宗的梦中并降下大雨，以回应他的渴雨之情。（注：John Kieschnick发现，在佛教传记中，成功祈雨会被视为高僧的重要功绩。见Kieschnick 1997，第77页。）梦醒之后，神宗的近侍找到了证实其梦境灵验性的证据：相国寺五百罗汉相中的第十三尊与神宗梦中所见如出一辙。不知这是否可以被视为认证偏差？这里是由神宗的近侍带着皇帝对梦中人的可视化描述前去寻找，而不是由神宗本人来率先确认。

除了援引神宗朝的两位高官王珪（1019—1085）和元绛所作的《喜雨诗》之外，两者都经叶梦得详解，上述神奇的罗汉故事还需一个背景介绍：

相国寺罗汉，本江南李氏时物，在卢山东林寺。曹翰下江南，尽取其城中金帛宝货，连百余舟，私盗以归，无以为之名，乃取罗汉，每舟载十许尊献之，诏因赐于相国寺，当时谓之《押载罗汉》云。（注：叶梦得：《石林诗话》，第2700—2701页。）

然而，这一补充并没有针对罗汉本身的外观进行描述，只提及了这一从南唐掠夺来的珍贵文物的重要意义。叶梦得有关五百罗汉像取自南唐，御赐大相国寺的记录与《宋史》及《续资治通鉴长编》中的记载相符，而《宋史》和《长编》都与同一源文本进行校对。（注：见脱脱编：《宋史》，中华书局，1977年，260.9014；李焘：《续资治通鉴长编》中华书局，2004年，17.370-371。转引自段2005b，第72页。）

有关第二组罗汉像（如果它们确实是两组不同的罗汉像的话）的文本线索远少于第一组，仅见于李濂（1488—1566）《汴京遗迹志》中的一行记载。这项记载摘录了旧有的文献材料，指出一套铜质的罗汉像曾由颍川（今河南）运入大相国寺。然而，鉴于曹翰班师回开封时曾途径颍川，李濂提到的罗汉像很可能和上文所述是同一组。（注：见李濂：《汴京遗迹志》，周宝珠、程民生编：《中国古代都城资料选刊》，中华书局，1999年，10.151，转引自段2005b，第72页。）或许成寻确实看重了，或许后来的学者不愿意相信有两组罗汉像仅仅是因为成寻的重视，但这个问题最终仍是难以确考。同样无法确知的还有罗汉像的质地——它是铁的，青铜的，还是青铜镀金的？每一种可能都有自己的文本依据，以至这些罗汉像的真实外观已不可知。甚至于，即使在当时，饶富洞察力的亲见者亦未必能准确回答这一看起来十分基本的问题，更毋论重新整理他们的记述的后世读者。（注：见李濂：《汴京遗迹志》，周宝珠、程民生编：《中国古代都城资料选刊》，中华书局，1999年，10.151，转引自段2005b，第72页。）

不论是在佛教传记、日本僧人游记，还是艺术史材料中，相国寺内的佛像和罗汉像都被作为彰显寺院神圣性的对象来描述，与信徒视野下的圣物合为一体。它们是增益虔信之感的道具，与崇拜超自然力和神明这一更深层次的文化模式产生共鸣。从进门之处到主殿的弥勒佛像，都显示出大相国寺在唐宋弥勒崇拜史上的核心位置。即使在慧云铸造于唐代的佛像被王温重新粉刷于五代的佛像所取代以后，它的这一社会功能仍然延续；乃至于在其再次被替换为成寻1070年所见的那尊更大的佛像之后仍是如此。然而，具体有形的弥勒佛像的存亡问题并非佛教或艺术史典籍的关注焦点，所以这些记载对佛像奇效性和灵验性的重视远远超过它们本身的美学特质，以至至今连佛像究竟为何种金属所铸都悬而未决。更有甚者，对寺内著名的五百罗汉像的记载尤其模糊，我们甚至无法弄清它们究竟是一套还是两套。根据叶梦得所述，五百罗汉中的一尊曾于神宗梦中显灵，在干旱时期奇迹般地降下甘霖。可是，叶梦得着意描绘的是梦中情境，而非激发了这一梦境的罗汉本身。最后，大相国寺的佛牙被封存于金盒之内，隐于读者视线之外。成寻描述了透出的金光却无缘见其真身。所有上述这些文本皆有效地模糊了大相国寺内佛像和佛牙的视觉外观，以使另一角度的视阈或其夸大的视像效果得以凸显：天宫的图景、神光、神宗的梦、复明的盲人等等。对佛像和佛牙的记载从不同视角叙述了信众的经历，随后描绘了他们所见之景，或以不同人之所见互为参证。在任何一种情况下，在概念和方法论的层面上将对圣地和圣物的视觉印象变为文本记忆的过程都至为不易。我们最终于此知晓图像转换，并重组为书面记录所必然产生的落差。