第二节　党社运动与市民抗争

东林书院与东林派　顾宪成与士大夫群体　顺应时代的政治主张　反对矿监税使　东林党与各地民变　复社的三次大会　复社的新型政治

明代中期之后，党社运动风起云涌，成为中华文明史上的一大闪光点。所谓党社运动，概指晚明以东林党为代表的士大夫党争和复社、几社等文人结社活动，他们共同的特点是在广泛的社会生活与思想领域中积极作为，充分表达了士大夫的政治情怀，他们以逐步成熟的政治理性，在对现实政治进行激烈批判的同时，建构出新的政治理想。

明朝嘉靖之后，社会基础逐渐发生异动，尤其是在社会分层方面变化显著。以皇帝为代表的豪绅大地主和中小地主、工商业者、市民之间出现了日益严重的对立，针对大地主阶级的残酷剥削，中小地主和新兴城市阶层强烈要求经济和政治权利分配上的公平和公正。另一方面，明代的专制统治较之以前的朝代是十分酷烈的，加之明代政治结构上的一些不合理因素，促成了政治上的广泛对抗的出现，君臣之间、朝野之间都存在着严重的斗争关系，如刘宗周所说：“上积疑其臣而蓄以奴隶，下积畏其君而视同秦越，则君臣之情离矣。……卿大夫不谋于士庶而独断独行，士庶不谋于卿大夫而人趋人诺，则寮采之情离矣。”[30]一个相关后果是正直的士大夫，往往是那些中下层官吏，纷纷从在朝下移至在野，由官吏转变为绅衿，并在思想上强化独立之理性精神，形成民间的政治清议和道德臧否中心。在野的士大夫关心国家大事，每每依托书院、讲会等讲学活动，抨击时政，臧否人物，其中以东林书院为最突出的代表。

东林书院由顾宪成等人所复建。顾宪成（1550—1612），字叔时，别号泾阳先生，江苏无锡人。万历三十二年，在籍致仕的顾宪成在当地官绅的支持下，修复了无锡东城弓河之上的东林书院。该书院是宋代遗存，理学家杨时曾在其中讲学。东林书院既复，顾宪成与弟顾允成、高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等志同道合者同聚其中，切磋学问，集会讲学。所谓“东林派”即由此而兴。

作为一种社会现象的东林派，在历史记述中有着双重身份。一方面，东林派是指以东林书院为中心的讲学团体。其讲学集会每年一大会，每月一小会。“当是时，士大夫抱道忤时，率退处林野，闻风响附，至学舍不能容”[31]，在其时纷纷攘攘的讲学活动中，顾宪成、高攀龙逐渐成为精神领袖。另一方面，东林书院在“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物，朝士慕其风，多遥相应和”[32]，逐步形成了他们在社会政治与经济方面的主张，通过朝野之间的力量联系，使影响由内而外，俨然成为一个有力的政治团体，以此也被称为东林党。东林派活动的最重要时期是从东林书院建立到天启七年大宦官魏忠贤被杀、东林党人当政的二十三年，学术与政治相结合是东林派活动的主要特征。顾宪成说：“官辇毂，志不在君父，官封疆，志不在民生，居水边林下，志不在世道，君子无取焉。”[33]东林书院有一副对联：“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心。”非常贴切地表达了东林派的志向。

无论从讲学来看的东林学，还是从政治来看的东林党，东林派士人都突出地体现了自古以来士人自觉担当天下道义的传统情怀。他们改变了宋代以来儒家以个人人性修养为主的思想路线，将个人的道德理性转化为社会的政治理性，以此建构社会的合理性秩序，开辟了明末清初以社会批判和经世致用为主要内容的新的思想发展之路（彩图3）。

顾宪成早年曾学习过王阳明的学说，后来专读周敦颐、张载、二程、朱熹诸子的书。转到理学的立场上批判王学末流，主要是泰州学派。顾宪成的思想以批判泰州学派的“无善无恶”论为焦点，这一点和王学中的江右之学接近，但其指斥者不在学理上，而在社会影响方面。他说：“‘无善无恶’四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉为了君子。小人一生，猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。语云：‘埋藏君子，出脱小人’。此八字乃‘无善无恶’四字膏肓之病也。”[34]与江右之学仍在个人心性方面修正王学末流不同，顾宪成等人是以在社会层面上重建名教为救治之方。

宋明时期关于人性的讨论，由于采取了本体论的路向，在将人性提高到本体地位的同时，往往忽视了人性在千差万别的社会中的讲求。一个突出表现就是在儒家道德学说中最基本的仁、义、礼、智、信五常中只重视仁，认为只要达到万物与我的浑然一体之仁，其余德、义、礼、智、信就无足轻重了。正因为如此，泰州学派的人物才自恃内心之仁，而不顾社会的道德规范，罗近溪为帮助一妇人而不惜行贿，康德涵失身刘谨之门以救知己。顾宪成坚决反对这样的做法，他说：“程伯子说：‘仁者浑然与物同体。’只此一语已尽，何以又云‘义礼智信皆仁也’？始颇疑其为赘，及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何称，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣。”[35]顾宪成等人在人性问题上坚持“分别之性”，整一的至善本体必须要分殊在具体的社会行为中，因此要全面地重视仁、义、礼、智、信各自独立的价值，并以此建立社会的道德秩序。

自东汉始，儒家名教就是社会的道德秩序的表征。顾宪成等人也将重建名教置于重要地位。顾宪成认为人不能不顾名，因为名直接与内在的人性善恶相关联。如王艮所说的“断名根”，其实就是要导向“无善无恶”。而立定一个名，就等于为自己定下了“有善有恶”的道德规范和道德要求，所以名是“吾人立脚第一义”。有了道德方向，就要正道直行。顾宪成严格区分了真节义与假节义，他说：“夫假节义乃血气也，真节义即理义也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。理义之气节，不可亢之而使骄，不可抑之而使绥。”[36]这种理义气节尽管是在理性原则之下的，但往往表现为主体的强烈道德偏执，形成狂狷人格。东林派学者都激烈地反对伪道学的乡愿，他们相信“与世为体”的儒家理想，但往往从“与世为敌”做起，坚持理义之真，而秉持强烈的社会批判精神。东林派对生死也有深刻的见解，他们将“人心之生死”置于“人身之生死”之上，因此能以生死为轻，“贫贱不能移，威武不能屈”。

东林派无论在野在朝，都以名节相砥砺，由此在士人的频繁出处进退、在是是非非的复杂政治环境中培植出一股正气，东林之名远远超过东林书院所限的一堂师友，成为自明末至清初百年间正人君子的代称。黄宗羲说：“东林讲学者，不过数人耳，其为讲院，亦不过一郡之内耳。……乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆阉者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随流俗者，无不谓之东林。若是乎东林标榜，遍于域中，延于数世。东林何不幸而有是也！东林何幸而有是也！……数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤。”[37]

黄宗羲曾记顾宪成去官离京之前，内阁首辅王锡爵与他的一段对话：“娄江谓先生曰：‘近有怪事知之乎？’先生曰：‘何也？’曰：‘内阁所是，外论必以为非，内阁所非，外论必以为是。’先生曰：‘外间亦有怪事。’娄江曰：‘何也？’曰：‘外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。’”[38]在这一对话中，内阁与外论形成明显的对立。所谓外论即是由在野的士大夫所倡导的政治主张，是针对天子以及内阁的独断专权而言的，他们自诩为天下之公论。由东林党人所表达的天下公论的核心内容是社会正义。东林党所倡导的社会正义是在儒家的伦理秩序之下的社会公平。道德的原则还是第一位的，在此之下，人们有权力追求权力和利益方面的公平。

“天下为公”本是儒家的传统理想，但明末的各派学者给予这个传统理想以不同的新解释。比如李贽就曾经说：“率性之真推广之，天下为公，此之谓道。”[39]这是以个人的一己之性为根据扩充至天下而成就的“公”。但李贽也曾说过人性是不相同的，不相同的人性都扩充到社会层面，难免要面对如何处理其相互关系的复杂问题。在顾宪成等人看来，仅仅凭借一己之性是不够的，“公”是在一己之性和他人之性之间达成的。“公”不能单方面达成，它是个社会性的概念，它体现为国与民、君与臣、上与下、人与人等等各种对应关系中的公平原则。由此再看东林党所说的天下，不是一家一姓“得天下”“失天下”的天下，而是由多种分立势力共同分治的天下，如陈龙正所说：“天下之大，非一人所能周，必分而治之，要使同归于大顺。”这样一个“分而治之”的天下，必须公平。所谓公平，不是要平摊权利与利益，而是在是非面前人人平等。首先要像善善恶恶一样的知是知非。顾宪成说：“何言乎公？是曰是，非曰非，不为模棱也；是而知其是，非而知其非，不为偏执也。”[40]而既知真是真非，则天子不能矫廷臣，廷臣也不能矫天子，即使是匹夫匹妇的所是所非，同样不能强迫其改变。这样的社会正义理论体现了当时日渐成熟的政治理性精神。东林党正是从这样的政治理性出发，维护中下层士人及作为他们的社会基础的新兴社会阶层的政治和经济利益。

在现实政治中，明末东林党争的主要焦点之一是内阁与吏部围绕官吏考察所进行的斗争。万历初年的大计，吏部尚听命于内阁。至万历二十一年大计，顾宪成为考功主事，协助吏部尚书孙、考功郎中赵南星严格办事，“力杜请谒”，“一时公论所不予者贬斥殆尽”，被黜者大半是政府的私人，孙、赵南星以身作则，首先将自己的亲属革退。这次对官吏的考察，触犯了包括内阁首辅王锡爵在内的很多权贵的利益，因此受到来自内阁的猛烈反击。事隔不久，自孙起吏部大小诸臣几乎全部被更动，顾宪成即是在次年被革职回乡的。

东林党关于京察的党争涉及国家机构的权力分配与决策是否公平的问题。东林党一向反对内阁专权，在京察问题上，顾宪成认为内阁和吏部都应当具有各自独立之权力，这种权力制衡是决策公平的必要保证。他说：“吏部与内阁信应共相斟酌，难为同异矣，要之亦须为吏部者有不问阁臣之心，而后其斟酌也，始出于正，不出于阿奉权贵；为阁臣者有不问吏部之心，而后其斟酌，始出于公，不出于播弄威福。此所以一德一心，浑无异同之迹也。”[41]顾宪成所说“公”“正”二字正体现东林党政治理想之核心精神。

在对东林党的研究中，有些史家考察了东林党的活动地区、人员构成以及政治上、经济上的主张，发现其有明显的代表江南地区士人和民众利益的表现。这是可以认定的历史事实。明代江南地区与其他地区相比，一向是政治、经济矛盾最尖锐的地区，特别是在明末城市及工商业兴起的背景之下，情形更显突出。东林党在经济方面的重要主张如反对矿税、减少商税、改革役法等等，主要都是针对江南地区的实际情况。但东林党之代表江南地区士人和民众的利益，并不是一种地区化的要求，换句话说，是由于东林党所坚持的“天下为公”的理想，是一种普遍的政治理想，相形之下，使江南地区存在的不公平问题特别地凸现出来。

东林派思想在政治上的另一个重要代表人物是高攀龙。高攀龙（1562—1626），字存之，号景逸，无锡人。高攀龙也是在新的天下观念下设想有关经济利益的社会正义问题，他所设想的公平原则是在国与民这对最大的对应关系之间体现的。他说：“天下之事，有益于国而损于民者，权国为重，则宜从国；有益于民而有损于国者，权民为重，则宜从民。至于无损国而有益于民，则智者不再计而决，仁者不宿诺而行矣。”[42]在这段话中，国与民是平等的，民较之国甚至还有一点优先地位。

用高攀龙的标准衡量，万历二十四年起派遣由中官担任的矿监税使一事就完全是无益于国而有损于民的做法。派遣矿监税使是神宗皇帝以国家的名义对全国的公开盘剥，它于国于民都是非常不公平的。就国而言，狂征暴敛上来的矿税，基本填入了神宗的内库和少数宦官、权贵的私囊，内库积金如山，而国家财政凋敝如常，连辽东前线的军饷都发不出来。就民而言，矿税的征收不是在开采营利后抽取，而是随便地指认矿藏，随即征收矿税。以致“矿不必穴，税不必商，民间邱陇阡陌皆矿也，官吏农工皆入税之人也”[43]。这种疯狂的掠夺，对社会的损害十分严重，“天下之势，如沸鼎同煎，无一片安乐之地，贫富尽倾，农商交困。流离迁徙，卖子抛妻，哭泣道路，萧条巷陌”[44]。就连佛门中的达观和尚都将“矿税不止”看作是令他终生遗憾的“三大负”之一。此类苛政对新兴的工商业损害更大，工商业主除了矿税之外，还面临着增加关税等其他来自国家的压榨，因此来自城市工商业的反抗也最激烈，终于引发了苏州等地的市民暴动和其他反抗风潮。东林党在此期间始终站在市民的一边，并逐步地与城市的政治与经济势力结成联盟。东林的集会中不仅有官僚绅衿这样的正统的士人，也出现了一些“富商大贾”，从而使东林党的社会基础更加广大。

明中叶后频繁出现的城市市民抗争，主要是在商业经济比较发达的城镇中，市民为保护自身经济利益和政治权利，组织起来进行集体斗争。所谓市民主要是指包括雇佣工人、小手工业者、小商人以及城市贫民在内的城市的下层民众。嘉靖二年苏州市民反抗朝廷织造太监的苛捐勒索，已经显出市民抗争的端倪。万历时期，朝廷向全国各地，特别是经济发达地区派出大批矿监税使，对人民进行残酷的剥削，更使市民抗争变得如火如荼。在全国范围内，如荆州、湖口、临清、武汉、蔚州、新会、香河、苏州、景德镇、腾越、门头沟、广昌、福州、陕西、云南、辽东等许多城市或地区都发生过激烈的民变[45]。

万历二十四年至二十九年，由于派往湖广的矿税监陈奉在当地恣行威虐，鞭笞官吏，剽劫行旅，商民对他恨之入骨，在很多地方引发民变，且持续数年之久。这场斗争得到了东林党和正直的地方官员的同情，襄阳推官东林党人何栋如与湖广佥事冯应京等人予以大力支持，因此被明廷逮捕系狱。当朝廷的缇骑抵武昌要逮捕冯应京的时候，武昌市民聚集街头，相率痛哭。而陈奉一伙乘机寻衅，引兵伤人，激起武昌市民的极大义愤，数万人包围了陈奉的衙门，吓得陈奉出逃，他的爪牙被扔到江中，朝廷的缇骑也被打伤。这次大规模的民变取得了初步的胜利，逼使明廷撤回陈奉，并更换了与陈奉勾结的巡抚。

万历二十九年，由于织造太监孙隆对当地的织户横征暴敛，激起民变。织工葛成被推为领袖，率两千多人，击毙孙隆的爪牙，并围逼税使衙门，要求停止征税，吓得孙隆逃离了苏州。这次斗争组织得非常成功，“不挟一刃，不掠一物，预告乡里，防其沿烧”。事后葛成挺身自首，不牵累群众。这次抗争也得到东林党人的同情，织工领袖葛成出狱后病逝，东林党人文震孟、朱国桢为他撰写了碑铭，以此表达对一个普通的织工的敬意。

万历四十二年，福州的铺行、匠作等众多市民到税监高寀门前讨要欠银，引得上万人围观。高寀穷凶极恶，以武力弹压市民，并纵火烧毁民居。东林党人周顺昌为福州推官，直接参与了这场斗争，他一面抚恤百姓，一面张榜公布高寀罪行，缉拿行凶爪牙。这场斗争逼走了税监高寀，但周顺昌也被迫离职。周顺昌临行，感念他的数万市民自发赶到衙署为他送行。

因为东林党在一定程度上代表了新兴市民阶层的经济和政治利益，同情和支持市民运动，因此他们也受到了市民的信任和拥护。东林党人与新兴的市民阶层在政治上形成了掎角之势，在天启时期东林党受到阉党的迫害时，新兴的市民阶层为支持东林党，又数次爆发了民变。

天启五年，东林党人杨涟、左光斗、袁化中、魏大中、周朝瑞、顾大章等“六君子”被捕。各地市民反映强烈。杨涟被捕时，有数千人入公署护卫，城外更有数万人聚集，哄声震天。魏大中被捕时，雷电交作，风吼水立，数万人为之送行。

天启六年，东林党人周起元、周顺昌、周宗建、缪昌期、李应升、高攀龙、黄尊素等“七君子”被捕，引发对抗性民变，尤以苏州、常州为烈。在苏州爆发了著名的“开读之变”，以颜佩韦、周文元、杨念如、马杰、沈扬等为首的上万苏州市民，击毙前来逮捕周顺昌的明廷缇骑，声称为周顺昌申冤（图2-3）。同时，前往浙江逮捕黄尊素的缇骑也在苏州城下受到围攻。事变之后，苏州市民为了抗议明廷，还举行了罢工罢市，在苏州和附近府县，私禁使用天启钱达十月之久。

天启时的这些民变政治色彩浓厚，表现出市民阶层逐步萌醒的政治觉悟，以及他们对经济与政治利益的代言者的迫切需要和二者相互依附的紧密关系。

明中叶之后的文人结社之风，创始于嘉靖时期。万历时蔚为风气，一时如翟纯仁等人在苏州结“拂水山房社”，汪道昆、屠隆等人在杭州结“西泠社”，袁宏道、袁宗道等公安派文人在北京结“蒲桃林社”，都是有名的文人结社。

天启四年，张溥在常熟创立应社，起初只有十一人，后来逐渐发展为影响很大的名社。崇祯元年，由张溥倡导，应社与云间几社、浙西闻社、江北南社、江西则社、吴门匡社、武林读书社、山左朋大社等等众多结社合并于复社。连江北匡社、中州端社，莱阳邑社等远方的结社也加入复社之中。复社的成员，以江苏太仓等七郡的人物为基干，后来由江南而蔓延到江西、福建、湖广、贵州、山东、山西各地，人数多达两千余人。最能体现复社的规模和影响的莫过于复社的三次大会了[46]。

崇祯二年张溥召集的尹山大会，是复社的第一次大会，苕、霅二溪之间的名流士子均至，湖北、河南、安徽、浙东等地的士人也纷纷赶来与会。崇祯三年，利用乡试的机会，张溥又在南京召集了第二次大会，即金陵大会，就在这一科，复社中的杨廷枢中了解元，张溥、吴伟业也都是魁选。崇祯五年，已中进士的张溥回太仓，召集了虎丘大会，这次大会有山左、山右、晋、楚、闽、浙等地的数千士人参加，虎丘寺院的大雄宝殿容纳不下，连殿外的生公台、千人石上都坐满了人。这次复社的大会是明代前所未有的盛会。

复社成立之初，宗旨主要在文章科举。其后随着国家衰敝，朝政日非，复社中人已经由科举进入政坛，因此不可避免地卷入政治斗争。复社作为一股政治力量，无论在朝还是在野都发挥着重要作用，并通过朝野间的配合形成一个社会的运动。

复社参与政治的兆端，首先是在科举上发挥影响。张溥等人通过公荐、独荐、转荐等手段，直接干预科举考试。凡是士子，只要进了复社，就有得中的希望，因此大量士人被笼络在复社内外，形成一种群众性的政治力量。复社的力量进入朝廷后，旗帜渐渐鲜明，政治上主要是接续了东林的传统，他们与东林党的后裔结盟，一起和魏忠贤阉党的余孽进行斗争。当时人们都把复社视为“小东林”。

崇祯九年，南京乡试，东林党人的遗孤如周顺昌之子周茂兰、魏大中之子魏学濂、黄尊素之子黄宗羲等等都来参加考试，在复社的大力支持下，他们在桃叶渡召开了同难兄弟大会。复社此举实际上是与当时在政坛处于下风的东林党结盟，试图形成联合的政治力量，推翻当朝的薛国观内阁，重新让东林党人掌权。到崇祯十四年，复社的这一政治目标终于实现，复社支持的周延儒入阁，复社推荐的黄道周、刘宗周等人都被委以重任，明末政局又暂时出现清明之象。

复社在南京进行的另一项重要活动是与阉党余孽阮大铖的斗争。崇祯十一年，复社名士吴应箕、陈贞慧、侯方域、黄宗羲、沈寿民等人，商量起草了声讨阮大铖的《留都防乱公揭》，由众多东林后裔和复社成员署名，公布于世。这一行动极大地打击了南京的阉党势力，将阮大铖驱逐出了南京。

尽管复社的宗旨和人员构成包含了十分复杂的因素，但基本上可以说，复社是东林党人在政治上的继承者，由东林党人开辟的士大夫的政治理想和政治情怀，在复社中也一定程度上得以发扬光大。从社会形式看，复社有很大的以士人为主体的群众基础，利用群众力量达成政治目的，是复社造成的新的政治现象。以复社创始者张溥等人而论，自然不能和东林时代的顾宪成、高攀龙相提并论，但复社培育出了像方以智、陈贞慧、侯方域、冒襄和黄宗羲这样的政治、思想和文学艺术领域的杰出人才，复社对中国历史的贡献可谓大矣。