第三节　启蒙思想的深化与学术思想的嬗变

《明夷待访录》　工商皆本论　批判八股取士　“清议”　清学开山　科学理性精神　历史进化论　依人建极　经世致用之学

以宋明理学为主体的传统思想发展到明清之际，出现了重大的转机：一方面，在宋明理学系统内部，阳明心学在经历了一段以泰州学派为代表的肆意发展之后，转入修正的阶段，出现了像刘宗周这样的总结宋明理学的大儒；另一方面，随着传统社会向前近代社会的转型，[47]一批思想家逐渐跳出宋明理学的思想藩篱，另辟新径，甚至站到宋明理学的对立面，转持批判的立场。以黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、颜元为代表的进步思想家，在对宋明理学加以深入反省、总结的基础上，开始批判宋明理学的弊端，并形成一股以讲究经世致用、注重现实、注重科技为特征的新思潮。

经世致用之学是继泰州之后早期启蒙思潮的一个新的发展阶段。经世致用之学最具启蒙精神的思想特点，因为它首先实现了由王阳明所提倡的个人良知理性向东林派所提倡的社会政治理性的转化，二是在东西方文化的初步交流中，初步的科学理性逐渐从中国传统的以道德理性为主的笼统的理性概念中分化出来。这里有必要指出，理性精神的独立与强化是世界各文明体系中的启蒙思想的共同特征。

在早期启蒙思潮的这个新阶段，最有代表性的人物即是黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、颜元。他们创造了伟大而丰富的学术和思想成果，其中有些思想充分代表了这一时期启蒙思潮的延续和深化。

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，世称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲是东林名士黄尊素之子，曾就学于大儒刘宗周。青年时与复社中人一起反对阉党。清兵南下，他招募义兵，成立“世忠营”，进行抵抗，被鲁王任命为左副都御史。明亡以后，隐居著述，并设证人讲会，不应清廷征召。黄宗羲于康熙元年完成的《明夷待访录》，被后世称誉为17世纪中国的“民权宣言”，是早期启蒙思潮中最重要的著作之一（图2-4）。

在《明夷待访录》中，黄宗羲积极肯定了人的自然权利，并从维护人的自然权利出发，猛烈地抨击了专制君权。在黄宗羲看来，私利是人与生俱有的，正是由于有个体的私利，才合成了天下的公利。所谓天下的公利，无非就是使天下人人“各得其私，各得其利”，也就是使人的天赋的自然权利得以充分实现。黄宗羲重新建构了中国思想传统中的天下观，在他看来，天下是天下百姓的天下，而不是皇帝的“橐中之物”。理想的社会应该是“以天下为主，君为客”，君主及国家的责任是保障天下百姓各得其利，这才是真正的天下大公。而现实的社会往往正相反，“以君为主，天下为客”，这样的专制君主，“以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人”，未得天下之时，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，既得天下之后，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。黄宗羲激愤地说：“为天下之大害者，君而已矣！”[48]对君主专制进行了前所未有的猛烈批判！黄宗羲虽然喊出来“无君”的口号，但在他的政治理想中，能为天下尽职尽责的国家制度还是必要的。在合理的国家制度中，应该抑君扬臣，士大夫之出仕，“为天下非为君也，为万民非为一姓也”。君臣应该合理分配职权，共治天下，立“天下之法”，废“一家之法”[49]。这种分权而治、法制公正的政治要求，从东林党开始一贯为进步的士大夫所坚持，一方面体现出初步的政治民主观念，另一方面也是新兴阶级要求经济与政治权利的反映。

在黄宗羲的政治思想中还特别强调了学校的重要性，他认为学校的功能不仅在“养士”，而且是独立的舆论机构，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”。这样，学校就成为“公其是非”的民主论坛。东汉太学生的清议，宋代太学生的伏阙上书，以及东林书院的讲学议政，都体现了学校的这一民主功能[50]。黄宗羲关于学校的思想既是他的创新之见，也是对中国古代优秀政治传统的发扬光大。

在黄宗羲的政治理想中，也包含经济上的设想。他主张授田于民，还主张“工商皆本”。王阳明晚年首先提出“四民平等”的思想，其后逐步发展，何心隐将商贾置于农工之上，汪道昆“右贾左儒”之说更将商贾置于士人之上。黄宗羲在前人的基础上明确提出“工商皆本”论，他说：“今之通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切民用。一概痛绝之，亦庶几救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道，世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又其愿出于途者，盖皆本也。”对不切民用的市货应当裁抑，而对切乎民用的工商则应该扶持。在倡导工商方面，黄宗羲坚决维护私有财产权利，反对国家肆意剥夺、向私有财产课税。私有财产不能保障，“工商皆本”的“本”也就不能确立。这种主张是他“工商皆本”论的基础[51]。明末“工商皆本”的思想已经发展成为系统的经济思想，猛烈地冲击着传统的农本思想，显示出初步的重商主义色彩。

黄宗羲学问渊博，经史百家及天文、算术、乐律，无不精通，其中史学成就尤大，开浙东史学先河。黄宗羲的史学成就尤其体现在他开辟了学术史之新领域，他于康熙十五年撰成的六十二卷《明儒学案》，发凡起例，将有明一代的思想家及主要著作系统排比，分清流派渊源，指示学说要旨，是中国历史上第一部系统的、大规模的哲学学术史著作。黄宗羲晚年还编辑《宋儒学案》和《元儒学案》，可惜未能完稿[52]。他的宏大志向是“志七百年来儒苑门户”，从学术史的角度对宋明理学进行全面的整理和总结。后人赞誉黄宗羲的两《学案》是中国完善的学术史著作的开山之作。

顾炎武（1613—1682），初名绛，后更名为炎武，字宁人，世称亭林先生，江苏昆山人。顾炎武青年时曾参加“复社”活动，后来清兵南下，他又参加昆山、嘉定人民的抗清起义，失败后逃离江南，游历华北。他每到一地，都要访问风俗，尤其关心各地的边防地理、郡邑掌故、兵农河漕，并垦荒种地，纠合同道，不忘兴复。在顾炎武的名著《日知录》中，包含了丰富的社会批判和思想启蒙的内容，他对黄宗羲的《明夷待访录》非常赞赏，曾对黄宗羲表示：“炎武以管见为《日知录》一书，窃自信其中所论，同于先生者十之六七。”[53]可以说，《日知录》一书也是早期启蒙思潮中的代表性著作之一（图2-5）。

在《日知录》一书中，顾炎武猛烈地抨击了八股取士制度，认为“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也”[54]。这是把八股取士看成是比秦始皇焚书坑儒更大的罪恶。八股取士不仅使天下的读书人思想禁锢，丧失灵性，更使读书人陷入一个奴性的士大夫之网，从而丧失独立的人格。他在《生员论》一文中说：“生员之在天下，近或数百方里，远或千里，语言不通，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者谓之座师，所谓同考官者谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师房师之子谓之世兄，座师房师之谓我谓之门生，而门生之所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。朋比胶固，牢不可解，书牍交于道路，请托遍于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立党倾轧。”[55]这一深入骨髓的批评，不仅涉及制度层面，更根本的意义在于对人性的揭示上。中国古代士人这一陋习，甚至在八股取士制度废除之后仍然流传不已，顾炎武之论直至今天仍然有巨大的警世意义。

顾炎武强调士大夫在影响社会人心和社会风俗上的重要性，在《日知录》的《清议》一文中，他认为从《诗经》“小雅”时代开始，中国的士大夫就有一个使命，即是“清议”，也就是在国家体制中发挥民主功能。这一功能是至关重要的，关系着国家的危亡，“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹可维持一二，至于清议亡，而干戈至矣”[56]。他通过历史分析，认为东汉和宋朝的兴亡，都与“清议”的兴衰息息相关。东汉桓、灵二帝时，“朝纲日坠，国隙屡启”，而汉朝天下之所以没有即刻灭亡的原因，正在有士大夫的“清议”存在，是靠仁人君子的心力维持下来的。宋代初年，因为有言论自由的“清议”，使宋朝政治一度清明；至宋哲宗、徽宗时，“清议”亡而党祸起，宋朝政治也由此每况愈下，终于不可收拾。顾炎武将“清议”的兴衰看作是社会变革的一个表征，在当时的思想背景下是具有很大的进步意义的。“清议”虽然是古代专制政体之下的一种政治现象，但它在中国古代政治传统中最具民主精神。顾炎武重视“清议”，实际上即是对中国古代政治传统中民主精神的弘扬。

顾炎武被称为是“清学的开山之祖”，他在开辟清代学术的新天地上，有着巨大的贡献。清代学术在中华文明史上最具标志性的成果无过于经学，而清代经学的开展，肇始于顾炎武“经学即理学”一语。尽管顾炎武提倡经学，但他的经学和此后清学中的某些只关注经典的经学研究有很大不同。从哲学上说，顾炎武对整个宋明理学已产生了怀疑，不仅对王学末流加以抨击，对理学的僵化和空洞也做出了深刻的批评。顾炎武哲学的时代性很强，注重社会实践，反对纯粹从书本或精思中得出的东西。他认为凡是有益的思考必定要结合“国家治乱之源，生民根本之计”然后才有意义。他对经学的重视即包含着这层考量，因为经学原本是从实际生活、实际政治中产生的。他重视经学，不是复古，而是倡导一种向经世致用之学的转向。顾炎武之作《日知录》即以这种新的经世致用之学自期，他希望将来“有王者起，将以见诸行事，一跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也”[57]。这里包含了古代经学中为后世制法的素王精神。顾炎武十分重视学术与道德的结合，以此缔造新的学风，他说：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博以学文’，曰‘行己有耻’。”“士而不先言耻，则为无本之人，非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[58]在学术方法上，他也为后人开辟了路径，提出“读九经自考文始，考文自知音始。以致诸子百家之书，亦莫不然”[59]。他历时三十年作成《音学五书》，“以续三百篇以来久绝之传”，为清代学术奠定了基础。

方以智（1611—1671），字密之，安徽桐城人。方以智为晚明名士，崇祯时任翰林院编修，后又任职于明桂王所建立的永历政权。明亡后出家，改名弘智，别号愚者大师。方以智在其早年所著的《通雅》和《物理小识》中，体现出一种初步的科学理性精神。对科学理性的发现和提倡，是早期启蒙思潮的重要思想成果之一。

方以智的《通雅》，被后人认定为考据学的前驱之作（图2-6）。《物理小识》是一部科学知识资料的类编，收录范围从上古直至明末。今天的史学家很重视它们的百科全书性质，并强调它在普及知识和消除蒙昧上的意义。在方以智的思想中体现出重视“智”的新的思想倾向，这种思想倾向与宋明理学中主流的思辨和体验方法形成对立，并在清代学术中得到继承和发扬。这两部书的精华体现在方以智在书中随文所作的哲学讨论中。这些哲学讨论所体现出的科学理性精神虽然只是初步的，但它不仅突破了宋明理学的域限，此后的清代考据学也难以完全包容，尤其具有思想史上的进步意义。

方以智思想中的科学理性精神首先体现在他对宋明理学中一直被整一地理解的“理”与“心”的范畴也大胆地进行分析。方以智将统一的“理”具体划分为物理、宰理、至理，他说：“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。皆以通而通其质者也。”[60]与“理”的区分相应，学术也被区划为不同的领域，研究“物理”的学术是“质测”之学，也就是科学；研究“至理”的学术是“通几”之学，也就是哲学；研究“宰理”的是儒家之学，它的内容主要涉及政治和社会。方以智认为，“学有专门，未可执此以废彼也”，他限制了儒家学术的范围，让哲学和科学从历来无所不包的儒家之学中解脱出来。方以智再进一步对“通几”之学与“质测”之学作了明确区分，也就是将哲学和科学区分开来。他解释“通几”说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所从来，是曰通几。”[61]可知“通几”之学以通观整体和探究根源为特点。他解释“质测”说：“物有其故，实考究之，大而会元，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是谓质测。”[62]可知“质测”之学以观察事物的现象和发现其变化规律为特点。对哲学与科学的区分，在任何文明传统中都会被当作重要的思想进步而载入史册。

方以智特别在心之外提出一个“智”来，这个“智”不是绝对的万古如一的心，它是经验智慧，是从古至今不断累积的，生于后世的人要继承和发扬这种“千古之智”，从而达到“考古所以决今”的目的。这一心外之“智”是人类理智的表现，是科学理性的主体基础。方以智曾经了解过由西方传教士所传来的古代的以及哥白尼以前的自然科学，他能批判地对待这些西方知识。与一般的儒家学者在形而上学的层面拒绝西方知识不同，方以智是在与西方知识相同的科学层面对之加以审核，他说：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。”[63]姑不论方以智与传教士们在科学上的高下，他以“智士”自居，以“智”推求真伪的态度，在某种意义上可以看作是科学理性精神的一种表现。

方以智的晚年思想较早期思想有很大变化，在晚年著作《东西钧》中，他的思想已转回到宋明理学的传统。上述科学理性精神在方以智的全部哲学中只是一个特殊方面，在整个明代思想中更像是空谷足音。

王夫之（1619—1692），字而农，号薑斋，衡阳人。晚年居衡阳之石船山，学者称船山先生。王夫之是明末最杰出也最有传奇色彩的学者，明亡时，他曾在衡山举兵起义，阻击清军南下。曾任南明桂王行人司行人，至桂林依瞿式耜抗清。瞿氏殉难，乃决心隐遁。此后辗转湘西以及郴、永、涟、邵间，窜身瑶洞，伏处深山，一心著述，历四十年“守发以终”，其爱国精神至死不渝。

王夫之对宋明理学的批判，主要针对长期占据主流意识形态位置的程朱理学和陆王心学展开。王夫之直接继承张载的气学思想，系统地建构了属于他自己的“气本论”哲学，与程朱的“理本论”、陆王的“心本论”鼎足而三。在以气为本的唯物主义基本哲学前提下，王夫之通过对理气、道器、能所、知行等诸多哲学问题的讨论，表现出朴素的辩证思维，对程朱、陆王之学进行了鞭辟入里的分析批判，最终完成了在理论上终结宋明理学的思想使命。

尽管从思想源流上说，早期启蒙思潮是从宋明理学的某些思想派别中分化产生出来的，但从思想整体说，宋明理学还是与中国封建社会相一致的传统思想形态。早期启蒙思潮从宋明理学中萌生，终于独立并转到批判宋明理学的立场上去，是历史进步的体现，也是思想发展的必然。

王夫之对历史哲学的探讨，也是早期启蒙思潮中的重要思想成果。王夫之发现了历史进化的初步规律，这在以历史循环论为主的中国历史哲学传统中无疑是有重大价值的。王夫之肯定历史是进化的，三代以上，只是原始的社会形态，是经过逐步地文明创造，才使国家逐渐统一，文化得以建立，人民生活日益摆脱贫困。在这个过程中所建立的以“华夏”为中心的民族传统，经历汉、唐、宋、明等正统时代，日益强大和进步。虽然中间数次偏离正轨，至明清间更是身处“大运倾覆”“地裂天倾”的鼎革之际，王夫之仍然坚信，历史还是要回归正统，民族终有复兴的一天。

王夫之认为，历史发展是一个有规律的客观过程，其中的规律性是由“理”与“势”两个方面的辩证关系来体现的。在王夫之的历史哲学中，“理”是历史规律所体现出来的合理性，“势”是历史事实所体现出来的现实性。历史的合理性与现实性总是相辅相成，一方面由“理成势”，历史的合理性总要体现在历史现实中，另一方面“势成理”，已经实现的历史现实总要体现出历史的合理性。由“理势合一”而构成的“天”即是人类历史的本体，它决定着人类历史的发展方向。

王夫之的历史哲学最突出的一点是在人类历史的整体中对人的重视，他提出了“依人建极”的人本主义思想。作为人类历史本体的“天”，是不外于人的，它是“人之天”“民之天”。在历史哲学的领域内，他正确地处理了“即民以见天”和“援天以观人”二者之间的辩证关系，其中“即民以观天”更是创造性地将人性中的合理欲望包容进去，他所倡言的“民之天”，不是程朱理学的纯天理的流行，而是包含了人的自然权利的“人道之常”。这些历史哲学命题都具有鲜明的启蒙思想色彩。

颜元（1635—1704），字易直，又字浑然，直隶保定府博野县人，学者称习斋先生。颜元是清初北方的著名学者，治学从遍读程、朱、陆、王之书开始，终至转为批判程、朱、陆、王，提倡恢复尧、舜“三事”、周、孔“三物”之道[64]。他和他的学生李塨一起倡导实学，强调“习行”，主张经世致用，世称“颜李学派”。

颜元在哲学上着重发挥了“事”的观念，较之传统哲学前进了一大步。在传统哲学中事与理是一对对应的范畴，常见的理解是将理看作本质，将事看作现象。颜元在这个问题上有所进步，他把事理解为实践，是一种同时包含了本质与现象的更基础的本体，从而以事本体论超越了理学的理本体论。颜元非常反对宋明理学割裂理与事，指责宋儒教人明理，所明之理都是事外之理，故而是“虚花无用”之学。从事中求理，必须运用格物的方法，颜元对“格物”这一传统问题做出了自己的解释，他说：“按格物之格，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，皆似未稳。窃闻未窥圣人之行者，宜证之圣人之言；未解圣人之言者，宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定格物之训矣。元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’，‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之义。即孔门六艺之教，是也。”[65]颜元的这些思想实践论的色彩很浓，他把正确知识的来源与实践活动紧密地联系在一起。

颜元最重要的著作是《存学编》和《存性编》，他自述其著“《存学》一编，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在《诗》《书》章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之，终身不敢懈者。著《存性》一编，大旨明理气俱是天道，性形俱是天命，气质虽各有差等，而俱是善”[66]。对他自己的学术和思想做了十分简明的概括（图2-7）。

颜元虽然也是在书院讲学，但按照他的理想，把书院改造成了完全不同于宋明以来以讲授经典或讨论性理为主的模式。他特别要求：“昔周公、孔子，专以艺学教人，近士子惟业八股，殊失学教本旨。凡为吾徒者，当立志学礼、乐、射、御、书、数及兵、农、钱、谷、水、火、工、虞。予虽未能，愿共学焉。”[67]在他主持的漳南书院中，他开设了文事、武备、经史、艺能四科。文事科要学习六艺，还有数学、天文、地理等等；武备科要学习古来各家兵法及攻守、营阵、水陆战法、射御击技等等；经史科学习十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等等；艺能科学习水学、火学、工学、象数等等。每一科又有具体区分，如水学有沟恤、漕、治河、防海、水战、藏冰、醝榷等事项，火学有焚山、烧荒、火器、火战、及焚火、改火的燮理之法等等。这样的百科式的分类教育，虽然还比较初步，但它在理念上与近代的大学教育是基本一致的。可惜颜元的漳南书院办学不长，他的办学理念和办学方法也没有得到推广，否则17世纪以后的中国在这样一种教育的作用下很可能会是另一种历史景象。

颜元最痛恨宋明理学自夸为圣人而以空谈陷中国于人才空虚的局面。他说：“但以唐虞三代之盛，亦数百年而后出一大圣，不过数人辅翼之。若尧、舜之得禹、皋，孔子之得颜、曾，直如彼其难，而出必为天地建平成之业，处亦一年成聚，二年成邑，三年成都，或身教三千以成天下之材，断无有圣人而空生之者。况秦、汉后千余年间，气数乖薄，求如仲弓、子路之辈不可多得，而独以偏缺微弱，兄于契丹，臣于金、元之宋，前之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜，后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜？而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，而以汴京与豫矣！后有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣！多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！”[68]颜元的学生李塨也斥宋明理学将“率天下聪明之士，尽网其中，以空虚之禅悦怡然于心，以浮夸之翰墨快然于手目。明之末也，朝庙无一可依之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲。其习尚在将相方面，觉建功奏绩，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世之业也，以致天下鱼烂河决，生民涂毒”[69]。在颜元、李塨看来，真正的圣贤必定要建功立业，而圣贤建功立业所凭借的不是宋明理学的那套性理空谈，而是实际的经世致用的学术。衡量圣贤与圣贤之学的标准都在实践当中。颜元自己虽然一生以教授为业，不愿出仕为官，但他的教育目标是为国家培养有用之才，他临终前特别嘱咐门人，要积学待用，准备将来为国家做出贡献。

由黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、颜元等共同开创的清初经世致用之学，无不表现出强烈的社会责任感和改变现实的良好愿望，并且为了实现他们的社会理想，从学术上准备了政治、经济、科技等等各方面的思想武器。到了清代中期，经世致用之学转成了乾嘉考据之学，虽然秉承了实事求是的征实精神，但从社会实践转到了古代典籍上，同时反对宋明理学的思潮仍在继续。

注释

[1]笔者按：在明代中期之后，西方思想逐渐被传教士带入中国，并影响了如徐光启、方以智等很多中国思想家，在早期启蒙思潮中无疑有西方思想影响的痕迹。

[2]参见《元史·儒学传》之“赵复传”，《元史》卷一八九，上海古籍出版社、上海书店《二十五史》第九册，1986年，第502页。

[3]参见《元史·姚枢等传》之“许衡传”，《元史》卷一五八，第432页。

[4]参见《元史·祭祀志》，《元史》卷七六，第220页。

[5]参见《元史·选举志》，《元史》卷八〇，第232页。

[6]参见张岂之主编：《中国思想史》（下册），台北水牛出版社，1992年，第736页。

[7]《太祖实录》卷一六〇，《明实录类纂》文教科技卷，第48页。

[8]余继登：《典故记闻》卷一七，《从书集成初编》本。

[9]《书黄梦星卷》，《王阳明全集》（上），上海古籍出版社，1992年，第283页。

[10]参见张岂之主编：《中国思想史》（下册），关于明初朱学的论述，第737—745页。

[11]参见萧箑父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社，1995年，第49页。

[12]参见沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社，1997年，第30页。

[13]“良知六说”见王畿：《抚州拟岘台会语》。冈田武彦谓六说可并为三类：左派王畿、王艮主张良知现成说，右派聂豹、罗洪先主张良知归寂说，正统派邹守益、欧阳德主张良知修正说。《王阳明与明末儒学》第三章“王门三派”，上海古籍出版社，2000年，第103—105页。

[14]《心斋语录》，《明儒学案·泰州学案一》卷三二，中华书局，1985年，第718页。

[15]参见刘泽华主编：《中国政治思想史（隋唐宋元明清卷）》，浙江人民出版社，1996年，第539页。笔者按：关切现实生活和生命践履是儒家思想的传统，但程朱理学经历元明两朝之后，居于国家意识形态高位且已经严重僵化，世俗化一方面是指它回归到与生活实践的紧密联系中来，另一方面是指结合到新兴的社会现实和社会阶层之中，后者是一个具有时代性的新特点。

[16]《系中八绝》之八《不是好汉》，《续焚书》卷五，《李贽文集》，北京燕山出版社，1998年，第479页。

[17]《答邓石阳》，《焚书》卷一，《李贽文集》，第19页。

[18]《答邓明府》，《焚书》卷一，《李贽文集》，第59页。

[19]《童心说》，《焚书》卷三，《李贽文集》，第126—128页。

[20]《德业儒臣后论》，《藏书》第三册，中华书局，1959年，第544页。

[21]《论政篇》，《焚书》卷三，《李贽文集》，第113页。

[22]《泰州学案一》，《明儒学案》卷三二，第703页。

[23]《与梅纯甫问答》，《王龙溪集》，《广理学备考》本。

[24]《小心斋札记》，《顾端文公遗书》，清光绪三年泾里宗祠刊本。

[25]《与梅纯甫问答》，《王龙溪集》。

[26]参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》第393页的相关论述。

[27]《心斋语录》，《泰州学案一》，《明儒学案》卷三二，第712页。

[28]关于早期启蒙思潮的全面思想贡献，可以参见萧箑父、许苏民《明清启蒙学术流变》中的有关论述。

[29]关于这一时期的文艺发展，可以参见袁行霈主编：《中国文学史》第四卷的相关章节，高等教育出版社，1999年。

[30]黄宗羲：《子刘子学言》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年，第276—277页。

[31]《明史·顾宪成传》，《明史》卷二三一，上海古籍出版社、上海书店《二十五史》第十册，1986年，第647页。

[32]《明史·顾宪成传》，《明史》卷二三一，第647页。

[33]《明史·顾宪成传》，《明史》卷二三一，第647页。

[34]《还经录》一卷，《顾端文公遗书》。

[35]《小心斋劄记》卷一八，《顾端文公遗书》。

[36]《小心斋劄记》卷一八，《顾端文公遗书》。

[37]《东林学案一》，《明儒学案》卷五八，第1375页。

[38]《东林学案一》，《明儒学案》卷五八，第1377页。

[39]《答耿中丞》，《焚书》卷一，《李贽文集》，第32页。

[40]《与友人书》，《泾皋藏稿》，《四库全书》本。

[41]《寤言》，《顾端公遗书》。

[42]《四府公启汪澄翁大司农》，《高子文集》六卷，《高子全书》，清乾隆七年华希闵刊本。

[43]田大益：《陈矿税六害疏》，《明臣奏议》卷三三，《丛书集成初编》本。

[44]《明神宗实录》“三十年九月”条，《明实录》51—56，台湾历史语言研究所，1962年。

[45]关于东林党与晚明民变可以参看王天有《晚明东林党议》，上海古籍出版社，1991年。又参看王春瑜、杜婉言编著：《明代宦官与经济史料初探》第五章“宦官与人民的反抗斗争”，中国社会科学出版社，1986年。

[46]关于复社可参看谢国桢《复社始末》（上、下），《明清之际党社运动考》。

[47]所谓“前近代社会”，参用沟口雄三在《中国前近代思想之曲折与展开》中所提出的范畴。上海人民出版社，1997年。

[48]《原君》，《明夷待访录》，古籍出版社，1955年，第1—3页。

[49]《原臣》，《明夷待访录》，第3—5页。

[50]《学校》，《明夷待访录》，第9—13页。

[51]《财计三》，《明夷待访录》，第40—41页。

[52]黄宗羲的遗稿经其子黄百家、弟子全祖望修补，成《宋元学案》100卷。

[53]《顾宁人书》，《明夷待访录》卷首，第3页。

[54]《拟题》，《日知录》卷一六，甘肃民族出版社，1997年，第733页。

[55]《生员论三篇》（中），《亭林文集》卷之一，《顾亭林诗文集》，中华书局，1959年，第23页。

[56]《清议》，《日知录》卷一三，第600页。

[57]《与人书二十五首》之二十五，《亭林文集》卷之四，《顾亭林诗文集》，第98页。

[58]《与友人论学书》，《亭林文集》卷之三，《顾亭林诗文集》，第41页。

[59]《答李子德书》，《亭林文集》卷之四，《顾亭林诗文集》，第73页。

[60]《文章薪火》，《通雅》卷首三，《方以智全书》第一册，上海古籍出版社，1988年，第65页。

[61]《物理小识·自序》，《中国哲学史资料选辑》清代之部，中华书局，1962年，第74页。

[62]《物理小识·自序》，《中国哲学史资料选辑》清代之部，中华书局，1962年，第74页。

[63]《物理小识·自序》，《中国哲学史资料选辑》清代之部，中华书局，1962年，第74页。

[64]《颜习斋先生年谱》“庚辰（1700）六十六岁”条云：“尧舜之正德、利用、厚生谓之‘三事’，不见之事，非德、非用、非生也。周公之六德、六行、六艺谓之‘三物’，不征诸物，非德、非行、非艺也。”《颜元集》，中华书局，1987年，第787页。

[65]《阅张氏王学质疑评》，《习斋记余》卷六，《颜元集》，第491页。

[66]《上太仓陆桴亭先生书》，《习斋余记》卷三，《颜元集》，第427页。

[67]《颜习斋先生年谱》“乙卯（1675）四十一岁”条，《颜元集》，第743页。

[68]《性理评》，《存学编》卷二，《颜元集》，第67—68页。

[69]《恕谷后集》卷四，《丛书集成初编》文学类。