第一节　早期启蒙思潮的兴起与泰州学派

程朱理学的官学化　现实呼唤启蒙　阳明心学的意义　王艮与泰州学派　异端李贽　个性解放　狂狷精神

中国古代文明发展到明代中期，在社会、思想与文化等各方面都呈现出前所未有的新气象。大约从嘉靖朝开始，在全国各地，特别是江南，以经济为中心的新兴城市大量出现，手工业、商业经济日趋繁荣，新的市民阶层逐步壮大；作为国家意识形态的程朱理学，日益受到以阳明心学为代表的新思想的挑战，思想桎梏有所瓦解；随着民间的书院、讲会以及出版业的发展，文化前所未有地向世俗化的方向普及；中西文化也开始发生交流与碰撞。如此一系列新的社会和文化现象，都在这一时期涌现。早期启蒙思潮即是在这样的背景下孕育而生的。一般而言，在世界各个文明体系中，都经历过相类似的思想启蒙，而这些思想启蒙有的是在单个文明的自然发展中出现的，有的是在多个文明的交互影响下出现的，它们并不一定具有相同的文化特征。明代中叶后出现的早期启蒙思想，基本上是中华文明自身演进中的思想成果[1]。

早期启蒙思潮首先是沿着思想史自身的嬗变轨迹而出现的。明代中叶后的思想发展，逐步进入一个矛盾的漩涡中，一方面是程朱理学已经被官学化，丧失了发展的活力，另一方面从明初开始孕育的道德践履传统逐渐化生出心学因素，终于在王阳明的手上发扬光大，跃上了与程朱理学争鸣的前台。这一精神的转捩是早期启蒙思潮出现的思想前提。

程朱理学的官学化始自元代。元代的统治者在征宋时，非常着意访求中原人才。元太宗乙未年，蒙古大军南征，杨惟中、姚枢奉诏访求儒道释医卜士，于湖北得名儒赵复。赵复被护送至燕京，并建立太极书院，专门讲授周敦颐、二程之学，北方学者如许衡、郝经、刘因等皆从其学，程朱理学由此北传，并影响至元代高层统治者[2]。至元八年，许衡任集贤大学士兼国子祭酒，主管太学事，开始用程朱理学教授包括蒙古贵胄子弟在内的太学诸生[3]。这是程朱理学官学化开始的重要标志。皇庆二年六月，祭祀孔子，特以许衡及宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦为从祀[4]。在元皇庆二年所制定的科举条制中，明经被置于科举首位，程朱学派的四书五经传注，被指定为科场的标准答案[5]。由此，程朱理学被正式结合进国家的政教体制之中。

明朝建立后，在明太祖所制定的政教蓝图中，在国家意识形态方面继承了元代体制。明太祖拟订了一个庞大的颁降官书计划，要编辑《四书》《五经》《性理》等书，作为天下学校的教本。这个计划后来由明成祖完成。永乐十二年命翰林院学士胡广等人编纂了《五经大全》《四书大全》《性理大全》等三部大书，并颁行天下（图2-1）。这三部《大全》的颁行，标志着程朱理学的官学化过程的最终完成，程朱理学在国家意识形态中占据了核心地位。官学化的程朱理学，在明初发挥了统一思想的作用，这种作用与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”、唐太宗颁布《五经正义》相类似。由三部《大全》所确立的程朱理学，比起董仲舒、孔颖达所推崇的儒学来，是一套更加完整、系统的哲学和政治思想体系，其与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响[6]。

明初的教育还比较淳朴，洪武十七年颁行的科举成式中规定“《四书》义主朱子集注；经义：《诗》主朱子集传，《易》主程朱传义，《书》主蔡氏传及古注疏，《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏”[7]。程朱之学和古注疏并用。大约在永乐之后，古注疏逐渐被弃，只留下程朱。嘉靖十七年下诏云：“朕历览近代诸儒，惟朱熹之学醇正可师，祖宗设科取士，经书义一以朱子传注为主。比年各处试录文字，往往诡诞支离，背戾经旨。此必有一等奸伪之徒，假道学之名，鼓其邪说，以惑士心，不可不禁。礼部便行与各该提学官及学校师生，今后若有创为异说，诡道背理，非毁朱子者，许科道官指名劾奏。”[8]可见从明初直到明中叶之后，程朱之学一直被奉为最高的学术思想。

但是，官学化的程朱理学也给学术思想界带来了很多不良的后果。官学化的程朱理学以儒学正统自居，凡是违背程朱理学的新思想，都被指为异端邪说，人遭杖遣，书遭焚弃，庠序之所教，制科之所取，均以程朱为准绳，不敢越雷池半步，严重限制了思想发展的自由空间，形成了严厉的学术专制。由于官学化的程朱理学一直与科举制度联系在一起，故而被逐渐地八股化、时文化，变成一种陈旧的格套、教条，学者所究心的往往只是将程朱之说敷演成时文八股，脱离了现实的生命体验与道德践履。官学化的程朱理学逐渐蜕变为士人的一种牟取功名利禄的学术手段、表面文章，并造成了一种在士人中流行的伪善人格，就像王守仁所说：“惟世之所号称贤士大夫者，乃始或有以之而相讲究，然至考其立身行己之实，与其平日家庭之间所以训督期望其子孙者，则又未尝不汲汲焉惟功利之为务，而所谓圣贤之学者，则徒以资其谈论，粉饰文具于其外，如是者常十而八九矣。求其诚心一志，实以圣贤之学督教其子，如处士者，可多得乎！”[9]在此后兴起的各种早期启蒙思想中，无不针对官学化的程朱理学所造成的学术专制、八股教条和伪善人格展开猛烈的批判。

与程朱理学的官学化和僵化、衰敝同步，从明初开始，以宋濂、曹端、薛瑄、吴与弼等为代表的理学家，在程朱理学的官学化体制之外，缓慢而稳健地推动着理学的发展。崇奉程朱而又改铸程朱，是明初理学发展的一个特点。明初理学从注重道德践履与修养出发，逐步认识到心性问题的重要性，发展到陈献章的“江门之学”，终于走到了程朱的反面[10]。

在陈献章之后，王守仁创立了著名的阳明心学，由此掀起了一场真正的思想革命。

从早期启蒙思潮的发展理路来看，阳明心学构成了从中古以来的传统思想向早期启蒙思想过渡的中间环节[11]。从宋明理学来看，阳明心学是传统思想的逻辑发展的成果，而在明代中期的新的社会条件下，又具有特殊的思想解放上的重大意义。由王阳明所创造的“良知”说，提倡理性的自得与独断，打破了传统经典和程朱理学的教条主义束缚，等于为早期启蒙思潮开辟了一个新天地。王阳明所倡导人人皆可以成为圣人的“成圣”论，在当时一定程度上消解了社会各阶层的意识形态界限，为下层民众及新兴阶层打开了精神世界的大门。这两点都被王阳明的后学极大地加以发挥。王阳明运用良知的独断意识来反对程朱理学的教条，但对程朱理学的内在精神还抱持一种调和的态度，但王门后学由于对这种独断意识的极端张扬，不仅彻底批判了程朱，甚至连孔孟都被夹裹在里面。王阳明是要将普遍的道德要求从上往下逐层地分摊下去，使道德的承担者不仅是高层的士大夫和官僚，并且要扩大到乡村、城市中的绅衿与农民、商贾与市民[12]，不想后来的发展却是乡村与城市中新出现的特殊的非道德要求沿着同一条渠道从下往上滚涌上来（图2-2）。

就社会方面看，明代中期，特别是嘉靖之后在城市中出现的新的社会现实，也呼唤着早期启蒙思潮的出现。明代中期后的社会，出现了资本主义萌芽。由于农业领域大规模地种植商品性经济作物，因此大大地推动了商品交换的发展。赋役征银的改革，相对解放了土地、劳役对人的束缚，使大量人口流向城市，投入商业、手工业领域。城市中出现了以商业、手工业为主要谋生方式的新的市民阶层，他们的出现开始逐渐改变传统社会以农为本的深层基础。从嘉靖年间开始，在南北二京及许多新兴起的商业与手工业市镇中，社会风尚发生了巨大的变化。在这些城市中聚集了众多因致仕、赶考、交游等等原因而闲居的士人，他们使不同的学术和政见得以交流，营造了新的思想环境。城市中还聚集了众多来自全国各地的贩运流通的富商大贾，他们刺激了城市经济的繁荣，以财富的力量瓦解了传统礼制和风俗。在这样的城市中，逐步产生了新的社会需要，这些社会需要大体分三个层次：一是士人们对政治清明与权利公平的要求；二是商人们对文化享乐和物质奢华的要求；三是市民们对保障基本经济利益的要求。这些社会需求之间，就像社会人群之间一样，没有截然的界限，而它们汇合在一起，就构成了一种发自社会下层的呼喊，召唤着启蒙的时代。

王阳明就是处在这样特殊历史关头的关键人物，继承他的思想并将之引向时代潮流的主要是王门后学中的泰州学派。正是泰州学派把阳明心学导向了早期启蒙思潮的方向。

泰州学派的创立者王艮（1483—1541），字汝止，号心斋，泰州安丰场人，人称心斋先生。王艮出身于社会底层的盐户，但其志向却是只手擎天，做一个无愧于古往今来的大圣人。王艮曾说：“学者有求为圣人之志，始可与言学。”“求为圣人”，或可视为王守仁之后儒者的同有之志，然而成为圣人之方法却又各不相同。要成为圣人，首先要“致良知”，这是王守仁提出的。如何“致良知”，王门后学则歧见纷纭，有归寂、现成、修证、已发、体用、终始等六种之多[13]。王艮及泰州学派主张“良知现成”说。

王艮的“良知现成”说的一层意义在于认定良知就在我们生活的当下世界中，无须到超越的世界去寻找，也无须繁琐地读书穷理或端坐静默，只要在日常的生活中平平常常、自自然然地去做，良知就会自动显现出来。据此王艮提出“百姓日用即道”的思想。王艮讲学善于“就日用现在指点良知”，听他讲学的人包括了士农工商各阶层的民众，而听众的日常生活经验越丰富越生动，越有利于王艮阐发“致良知”之旨。“致良知”的境界不再玄远神秘，每个人都可以在自己的生活体验当中求得良知。从百姓日用的角度为学，并不即是在社会观念上坚持平民立场，但它意味着从人类生活的基础层面确立了人性的合理性。王艮的“良知现成”说的另一层意义在于将良知放置在感性生命中。良知在感性生命中的存在状态，当然与作为抽象原则的存在状态不同，它的突出特点是“乐”。王艮写了一首脍炙人口的《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学；天下之学，何如此乐。”[14]人在被私欲束缚的时候，就会有忧惧忿懥；良知消除私欲，可以使人回归本然的天性之乐。乐是良知的感性表征，而这一表征不是一种理性的规定性，也不是静坐冥想中的体悟，而是一种生活中的无拘无束、天机畅遂的自由感受。

王艮处在早期启蒙思潮的起始点，他最重要的思想贡献是以提倡“百姓日用之学”为标志而开创了儒学世俗化运动[15]。通过他的讲学活动，在精神世界与世俗社会之间架设了一座文化桥梁，打破了士大夫对文化的垄断，也为现实生活中的新要求、新观念的涌现，打开了方便之门。

王艮所开创的泰州学派，在王门后学的众多流派中最为兴盛，中间经过徐樾、颜钧、何心隐、罗汝芳、周汝登等数代传承，逐步发扬光大。颜、何一系还衍生出一个特别的支脉，时称“狂禅”，其中最杰出的人物即是李贽。泰州学派逐步成为早期启蒙思潮的主流，李贽更被誉为是早期启蒙思潮的“堂堂之阵，正正之旗”，成为早期启蒙思潮的代表人物。

李贽（1527—1602），号卓吾，别号温陵居士，泉州晋江人。李贽的思想生涯盛于晚年，他先是通过福建乡试，开始了二十五年的宦游，从共城教谕累升至姚安知府，此后则辞官，定居麻城龙潭湖芝佛院，专事讲学著书。李贽虽在麻城，但有无数来自各地的追随者，几使麻城一境如狂，他的异端思想由此广泛传播。与此同时，麻城乃至京城的保守势力对李贽的迫害也逐渐升级，先是群起围攻，又焚烧了他的芝佛院，逼他远走通州，最终经神宗御批，以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名逮捕下狱，并焚毁其著作。不愿屈服的李贽在狱中赋诗：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元；我今不死更何待，愿早一命归黄泉。”[16]随后自杀身亡。

李贽的异端思想很有创造性，他把泰州学派所讨论的现成良知进一步推展，使之真正落实在现实生活当中。李贽继承王艮“百姓日用即道”的思想，他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[17]与王艮只是权宜地借“百姓日用”来说道不同，他所说的道自始至终就在切切实实的生活实际中，他说：“间或见一二同参从入无门，不免生出菩提心，就此百姓日用处提撕一番。如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博取风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也。”[18]较王艮而言，李贽所说良知更具体、更真实。泰州学派的思想路向是一直向下的，从王艮到李贽，良知从抽象的本体变成了个人的感性的自然真实，正是泰州学派思想发展的必然结果。

李贽沿着泰州学派的路线，更彻底地解说了良知感性生命的特点。李贽提出了著名的“童心说”[19]，所谓“童心”即是人的初始之心，它与泰州学派的罗汝芳所强调的“赤子之心”基本一致，都是对王阳明的“良知”的感性具体化。李贽把“童心”的发挥和闻见、道理、好恶、美丑之类对立起来，把“童心”的先天本质绝对化，目的是为人性奠定一个合理的基础，这个基础即是自然的感性生命。由“童心”进一步，李贽又强调了“私心”，他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽招之，必不来矣；苟无高爵，则虽劝之，必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”[20]李贽为人确立了一个属于个体的感性尺度，按照这个感性尺度，人对富贵利达的追求首先是人的感性生命的先天需要，“富贵利达所以厚天生之五官”，“势利之心亦吾人禀赋之自然”，即使是圣人亦“不能无势利之心”。由此推论，私心和由之而发的对私利的追逐都可以被看作是人的自然权力。这种思想与宋代以来流行的“存天理，灭人欲”的理学教条形成鲜明对立。

按照个体的感性尺度衡量，人还有另一个属于天生的一己之私的方面，即是人的个性。李贽在关于人的个性观念上也有过人之见。从宋代理学开始，人们通常认为性善而公，情恶而私，公则一，私则万殊。换句话说，性构成了人的普遍性，情造成了人的特殊性，也就是个性。很多明代思想家已经针对宋代以来重性轻情的正统观念发出挑战，强调情与性的平等价值，强调性与情和谐一体，这些思想都带有调和论的色彩，唯有李贽的思想是对理学正统观念的彻底颠覆。他把个性的根源追溯到“性”这一理学最根本的概念之中，他认为，人不仅因为具有情而个性不同，个性原则还应彻底贯穿作为人的本体的性当中，人的个性是在人的本体之性中已然决定了的：“夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非所一种已也。有仕于土者，乃以身之所经历者而欲人之同往，以己之所种艺者而欲人之同灌溉。是以有方之治而驭无方之民也，不亦昧于理欤！”[21]从而为个性观念提供了最基础的哲学论证。人的个性不但不应抹杀，还应当尊重它的自然发展，使不同的人各从所好，各骋所长，各遂其生，各获其所愿有。

由于李贽的思想中包含了尊重私欲和个性解放的主张，故而一直被认为是早期启蒙思想的典型代表。从李贽思想的整体看来，他在人性问题上坚持的是一种全面发展的自然主义的理想，在这种理想中，私欲和个性不应该受到压抑。李贽相信，解除对私欲和个性的束缚并不等于放出了洪水猛兽，私欲和个性在自由条件下的发展会体现出一个适当的自身限度，因此它们的发展会在一个更高的层次上与作为对立面的理性或传统达成和谐。

泰州学派和李贽掀起了一个个性解放的时代浪潮。个性解放思想是早期启蒙思潮最本质也是最具标志性的精神特征。个性解放思想最突出地体现在泰州学派和李贽的身上，他们不仅在思想上发挥着巨大影响，其特立独行的言行举止也已经成为一种新精神的形象标志。王艮以圣人自期，宣称“我命虽在天，造命却由我”。他曾坐着招摇车，打着“天下一个，万物一体”的旗子，北行传道，直入京城，所到之处“聚观如堵”，连天子也为之惊诧。黄宗羲曾说：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。……诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者。”[22]到了李贽更是变本加厉，公开地挑战孔子的权威，反对拘泥儒、道、释的门户之见，为诸子百家辨正，为历史人物翻案……这种张扬躁厉，使当时崇拜他的人把他尊为圣人，反对他的人又把他看作妖怪，誉毁之名传布天下。

个性解放的思想逐渐成为明代中叶后的主流，凡是在早期启蒙思潮范围内的各家思想，基本都体现出这一点。王阳明在《传习录》中首先提出“狂者胸次”，此后的泰州学派和李贽都以狂者自居。王畿曾说：“狂者之意，只要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心思光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。”[23]这一派的狂者当然非常值得重视，同样值得重视的还有与泰州学派和李贽处在对立面的江右学派和东林党人，他们也有个性解放的思想。东林领袖顾宪成曾说：“平生左见，怕言中字，以为我辈学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。”[24]如果从中国传统上狂、狷人格来看，则他们的表现不是泰州学派和李贽那样的阔略不掩的狂者，而是砥砺廉隅的狷者。王畿说：“狷者虽能谨守，未办得必做圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之。”[25]狂、狷虽有区别，但在张扬个性、反对乡愿上是一致的。

狂、狷的人格特征主要是一种主体意识的自觉与发扬。狂者和狷者都有对主体的自觉意识，但在如何将主体意识充分地表现出来这一点上，狂者精神侧重于主体表现的自由，狷者精神侧重于主体表现的意志。这两种精神可以导致不同的人生境界，前者就像水上漂浮的葫芦，无拘无束，触着便动，捺着便转，自由自在；后者就像水上行舟，有舵在手，坦荡荡地，无险不破，无岸不登[26]。

自觉了的主体不满足自身，还要向外扩充，这样的主体可以视为“天下之大本”，它是世间万事万物的最终根据。王艮曾经说：“吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只是去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。……格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齐，安身以安国而国治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。”[27]这就是著名的“淮南格物说”，其主旨即是将主体精神弘扬到天下。明末的进步士大夫多能体现这样一种主体精神和天下情怀。

泰州学派和李贽是早期启蒙思潮的突出代表。就这一时期的思想成果来看，还不止如此，其他如与泰州学派在思想上有互动关系的，以聂豹、罗洪先、邹守益等为代表的江右王学，以顾宪成、高攀龙为代表的东林派，以王廷相、罗钦顺、吴廷翰、吕坤等为代表的具有唯物论色彩的诸家，也都有颇具启蒙精神的主张。各种特色的早期启蒙思想在这一时期交相辉映，形成了有鲜明时代特色的新的理欲观、新的义利观、个性解放的主张和对历史的批判精神[28]。

早期启蒙思潮在当时的社会影响迅速，并在社会文化的各个领域都得到积极的响应。以泰州学派为例，其思想传播到文学艺术领域，促成了袁宏道的“性灵”说、汤显祖的“至情”说等一系列新的文艺思想的出现，而这些文艺思想又迅即影响到诗歌、戏剧、小说等实际文艺创作之中，从而掀起了一股具有启蒙色彩和市民意识的、反传统的浪漫主义文艺潮流。在中国美学和文学艺术的发展史上，是一段灿烂辉煌的篇章[29]。