第二章 《老子》首章与“名”相关问题的重新审视———以北大汉简《老子》的问世为契机

《国际汉学研究通讯》第一期公布了北大汉简《老子》三支简的照片^[1]，其中《老子》（一）可以和今本《老子》第一章相对应：

道可道，非恒道!^[2]。名可命，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。

今本《老子》第一章如下所示：

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

马王堆帛书《老子》甲本第一章如下所示：

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。〔故〕恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕。

马王堆帛书《老子》乙本第一章如下所示：

道，可道也，〔非恒道也。名，可名也，非〕恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，〔以观其眇（妙）〕；恒又（有）欲也，以观其所噭（徼）。两者同出，异名同胃（谓）。玄之又玄，众眇（妙）之门。

从中可以看出，北大汉简《老子》和马王堆帛书《老子》比较接近，但也有很大一个区别，那就是包括马王堆帛书《老子》在内，几乎所有文本作“名可名”的地方^[3]，北大汉简《老子》作“名可命”。当然，“名”和“命”是通假的关系，或者说“名”多用作名词，而“命”则多用作动词，二者并无实质意义上的差别。例如，与今本第十四章相当的部分，马王堆帛书《老子》乙本作：

视之而弗见，〔命〕之曰微。听之而弗闻，命之曰希。"之而弗得，命之曰夷。……其上不谬，其下不忽，寻寻呵，不可命也。

马王堆帛书《老子》甲本中，“命”字均写作“名”。

如果我们仅仅将“名”和“命”视为通假的关系，虽无大错，但可能会因此遗漏一些值得探讨的现象，也就是说北大汉简《老子》为什么要故意放弃修辞上的整齐、美观，而使用这样一种不整齐、不美观的表达方式呢？在笔者看来，《老子》第一章的“名可名，非常名”是一个难解的部分，北大汉简《老子》本的出现，或许能够提供一些重要信息。

一

关于“道可道，非常道。名可名，非常名”，目前最为常见的解释是：“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道）。能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）。”^[4]

此处，“道可道，非常道”可以理解，“名可名，非常名”却难理解。因为《老子》反复地说，道是无名的。从道、物两个世界的划分看，名处于形而下的世界。形而下的世界是“有形”“有名”的，通过“形”“名”构建起来，并通过名称、名分来确立世界的制度和秩序、等级。这一点，既在《老子》第一章得到清楚的表达，在道家其他文献中也得到过反复论述，并不稀奇。但“常名”是个什么东西？既然道不可名，为什么还有“常名”？^[5]这岂不矛盾？查阅古典文献，也完全不见“常名”或“恒名”的用例。然而，依笔者管见，在《老子》研究史上，似乎从未有人对此问题予以重视。

《老子》中的“名”，有时表示“名誉”之意，对此本章不做考察，只探讨其他用例。先看今本。

第一，用来表示道无名，以及道不可以用普通的语言去表达描述。

无名，天地之始。（第一章）

其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。（第十四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）

道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。（第三十二章）

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（第三十七章）

道隐无名。（第四十一章）

第二，表示形下的世界是由名构成的。

有名，万物之母。（第一章）

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。（第三十二章）

我们发现，除第四十一章外，其余“名”的用例均见于《道经》部分，这也是值得注意的现象。

郭店楚简不见第一章，和今本第二十五章、三十二章相当的部分，内容基本相同，也可以看到“镇之以亡名之朴”（见今本第三十七章）的说法。“名”只见于甲本，不见于乙本、丙本。从内容看，也同样可以分为两个方面，即“道”无名，用一般语言无法表达“道”，以及“名”是构筑形下世界、人类社会的重要元素。不过，没有类似第一章“有名，万物之母”之类明确的表达。

马王堆汉墓帛书和今本基本相同，但《道经》的最后一章（今本第三十七章）开始不是“道常无为而无不为”，而是“道恒无名”。郭店楚简作“道恒无为”。从后面有“镇之以无名之朴”看，马王堆本最善。我们注意到，马王堆本《道经》部分第一章突出“道”和“名”的关系，而最后一章也突出“道”和“名”的关系，这里是否存在刻意要和第一章形成对应的意识呢？

要注意的是，今本第二十一章以下内容：

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。

此段马王堆帛书基本相同，郭店楚简无。这里的“名”似应作“道”之“名”解。把握了“道”之“名”，就可以“以阅众甫”，即了解万物本始了，这种说法，和强调“道常无名”“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”的方向似乎完全相反。冯友兰曾努力为之解释：“‘道常无名，朴。’所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰‘道’，道就是个无名之名。‘自古及今，其名不去，以阅众甫。’（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，‘名可名，非常名’。”^[6]不少学者对第一章“名可名，非常名”的解释，也是将“常名”视为“道之名”。^[7]这样就出现了一个矛盾的现象，如前所述，在同一本《老子》中，甚至在同一章（第一章）中，《老子》既明确提出“道”无名或不可“名”，又说存在所谓“道”之名，对此，似乎没有哪位学者对这奇怪现象，以及为何要强调“道”之名，做出过合理解释。

这里，再来看看早期文献是如何解释“道可道，非常道。名可名，非常名”的。先看《淮南子·道应》：

桓公读书于堂，轮扁斫轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：“君之所读书者，何书也？”桓公曰：“圣人之书。”轮扁曰：“其人焉在？”桓公曰：“已死矣。”轮扁曰：“是直圣人之糟粕耳！”桓公悖然作色而怒曰：“寡人读书，工人焉得而讥之哉！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“然，有说。臣试以臣之斫轮语之：大疾，则苦而不入；大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年六十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳！”故老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”^[8]

这段故事的重点在于“道”只可体会，不可言传，一般的知识、教诲都是“糟粕”而已，这对我们理解究竟什么是“常名”并无直接帮助。《文子·上仁》有以下这样一段话：

文子问治国之本。老子曰：“本在于治身，未尝闻身治而国乱，身乱而国治也。故曰：‘修之身，其德乃真。’道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故‘道可道，非常道。名可名，非常名也’。”

这依然是在讲“道”至妙而不可言传，并未回答何谓“常名”。再来看《淮南子·本经》：

今至人生乱世之中，含德怀道，抱无穷之智，钳口寝说，遂不言而死者众矣，然天下莫知贵其不言也。故“道可道，非常道。名可名，非常名”。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，其粗也。

这段话的重点在于“贵不言”，强调书面的有形的知识、教诲都是“粗”的东西。这对我们理解“常名”也无直接帮助。《文子·精诚》以下这段话内容也大致相同：

故至人之治，含德抱道，推诚乐施，抱无穷之智，寝说而不言，天下莫之知贵其不言者，故“道可道，非常道也。名可名，非常名也”。著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也。

因此，以上几则解说，都侧重强调“道”之玄妙，用普通的、有形的知识、语言无法把握，这对理解“道可道，非常道”比较合适，但对为何还需要特别提出“名可名，非常名”并无太大启发。

王弼的《老子》注释，基本上也是在这条思想延长线上。他对这两句话做了如下解释：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道也，不可名也。

“指事造形”指形下世界的事物都是可见可识、形象具体的，故“非其常也”。王弼的《老子指略》进一步做了如下阐发：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。……是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道。名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。

然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。

也就是说，王弼承认有一个“自古及今，其名不去”的“常名”存在，这个“常名”的性质表现为“古今不同，时移俗易，此不变也”。但王弼又说“名”“称”只是人为之物，在“无物而不由”“无妙而不出”的“道”“玄”的领域，则不起作用。从“言之者失其常，名之者离其真”“不以名为常，则不离其真”来看，王弼还显然反对“常名”的存在，因为“名”和“常”正好相对。毋庸置疑，关于“常名”，王弼这里也存在着内在的矛盾。

我们发现，与上述解释系统不同，在古典文献中，对首章这句话，还有另外一个解释系统。例如《文子·道原》有以下的话：

老子曰：“夫事生者应变而动，变生于时，知时者无常之行。故‘道可道，非常道。名可名，非常名’。书者，言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也。名可名，非藏书者也。”^[9]

这段话行文跳跃，较难理解，但总体上在强调“道”常变易，无常行，虽然作者没有明确指出，但我们可以这样理解，和普通人不同，依据“道”无名无形的原理，“事生者”“知时者”能够认识那些不落于文字、不著于书籍中的、变易无常的“道”和“名”，在行动上采取“应变而动”“无常之行”的姿态。

类似论述又见《文子·上义》：

老子曰：“治国有常而利民为本，政教有道而令行为右。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。诵先王之书，不若闻其言；闻其言，不若得其所以言。得其所以言者，言不能言也。故‘道可道，非常道也。名可名，非常名也’。”

我发现这段话的最后几句，也见于《淮南子·氾论》：

百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉！以《诗》《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王之《诗》《书》，不若闻得其言；闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故“道可道者，非常道也”。

两者相比，区别在于两个地方：一是，《淮南子·氾论》不见“名可名，非常名”。但有没有，并无实质差异。二是，虽然两者都强调先王之书（《诗》《书》《礼》《春秋》）的背后还有“弗能言”（“不能言”）的东西，那就是“常道”，但《文子·上义》整段文义转向讨论变易的问题，转向了圣人的政治姿态，这是《淮南子·氾论》所没有的。这两段文字中，值得注意的是“言不能言”这种特殊的说法。因为前一个解释系统只说“道”是不可能“言”的，然而，这个系统则大张旗鼓地突出圣人不仅要“得其所以言”，更要“言不能言”。在黄老道家系统中，“言不能言”是一个非常重要的话题，例如《管子》有以下用例：

故必知不言〔之言〕、无为之事，然后知道之纪。（《心术上》）^[10]不言之言，闻于雷鼓。金心之形，明于日月，察于父母。（《心术下》）^[11]

马王堆帛书“物则有形”图是一个类似式盘的内圆外方的图案，其中残存有三层文字，其内容是运用道家道物二分理论和心术理论阐释君臣关系。^[12]其中最外层即方框内侧残存文字为“物则有形，物则有名，物则有言，言则可言”，这应是与臣下相应的形而下的层次。圆圈外侧残存文字有“终日言，不为言。终日不言，不〔为〕无言”，这应是君主应有的姿态。“终日不言，不〔为〕无言”类似于《心术上》的“不言〔之言〕”“无形之言”，这样的言要胜过臣下“终日之言”。“终日之言”其实“不为言”，或者说等于“无言”，而“不言”即处于“阴”的、强调“应”的姿态，然而实质上“不〔为〕无言”。^[13]也就是说，“物则有形”图没有完全否定“言”，而是强调更高层次的“言”，强调把握“道”的圣人应当拥有更高的表达方式。^[14]

再来看《文子·上礼》：

故先王之法度，有变易者也，故曰“名可名，非常名也”。……故圣人之制礼乐者，不制于礼乐；制物者，不制于物；制法者，不制于法。故曰“道可道，非常道也”。

《文子》的《上义》和《上礼》都强调“道”常变易不居，并由此引出圣人与时而变的政治哲学，《文子·上礼》更明确指出，圣人要“不制于礼乐”“不制于物”“不制于法”。

《韩非子·解老》有下面一段话，只谈到“道之可道，非常道也”，没有言及相应的“名之可名，非常名也”，也许当时尚未出现“名之可名，非常名也”。

凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天与地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰“道之可道，非常道也”。

按照这里对“常”即“不死不衰者”“无攸易，无定理”“非在于常所”的定义，可以看出《韩非子·解老》既突出“道”绝对的一面，又突出常变的一面，而绝对和常变是正相统一的。这段话背后有“道”“理”相对或者道物二分的思想背景存在，“理”和物相应，故而是可“分”、可“定”的，“道”则相反，是“无攸易，无定理”“非在于常所”的。

河上公章句本对“道可道”的注释为：“经术政教之道。”对“非常道”的注释为：“非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖。灭迹匿端，不可称道。”对“名可名”的注释为：“谓富贵尊荣，高世之名也。”对“非常名”的注释为：“非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。”

这也是从政治哲学的角度做出的解释，“非常名”不是指“恒常不变的名”，而是说最高的名是无形的、含混的、不确定的、不可为外物把握的，相反，普通的“名”指“富贵尊荣，高世之名”，是“自然常在”的。

因此，这条解释路线，主要不侧重于“道”是否可以用语言表达，用经验感知，而侧重于道之无形、无名、常变不定之一面，侧重将“不言之言”视为更高层次的“言”，按此逻辑推理，我们可以将“不言之言”等同于“非常名”。《文子·上礼》更明确提出“非常道”“非常名”是圣人应有的姿态，即“制物者，不制于物；制法者，不制于法”，这显然是一种实用主义政治哲学，河上公本的“非自然常在之名”也隐含这样的意思。

两条线索的最大区别在于“名”是知识领域可以把握的对象，还是政治领域可以把握的对象。作为前者，即便的确存在与“常道”相应的“常名”，那它也是不可认识的；作为后者，尤其在黄老道家那里，“道”和“名”正是圣人必须把握的对象，可以说今本《老子》第二十一章也有此意。

后世的学者对于这样两条线索，多取前者之解说，但也有融汇综合者，如近代学者朱谦之就做了折中和调和。朱谦之称“道”为变化之总名。他同意俞正燮的说法：“老子此二语‘道’‘名’，与他语‘道’‘名’异。此言‘道’者言词也，‘名’者文字也。”朱谦之做进一步阐释：“《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。”^[15]也就是说，朱谦之认为“道”是可以用言词说明的，没有永久不变之道；“名”是可以用文字书写的，没有永久不变之名。这样朱谦之就把两种解释系统融合在了一起，既论及“道”是否可言的问题（朱谦之认为并非不可言），又说没有永远不变的“道”。

这两条解释系统在“常”的理解上完全相反，究竟是“恒常不变”的，还是“变动含混”的，造成了解释方向的不同。从语法上看，第一种解释似更合理，而第二种解释则有曲解之嫌。因此第一种解释方法，即“能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘道’不是常道（恒常之道、绝对之道）。能用一般的语言来说明的平常的、普通的‘名’不是常名（恒常之名、绝对之名）”能够流行，也是有道理的吧。但第一种仍然存在矛盾，那就是无法解释何谓“常名”———既然“道”无形、无名，为什么还需要“常名”存在———这样一个难解的问题。

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注释

[1]北京大学国际汉学家研修基地．国际汉学研究通讯：第一期．北京：中华书局，2010．

[2]“道”下有一字，照片不清晰，笔者以为“#”字可能性比较大。标点为笔者所加。

[3]笔者依据的各种文本参考了岛邦男的《老子校正》（东京：汲古书院，1973）。

[4]例如任继愈《老子新译》（上海：上海古籍出版社，1985）、陈鼓应《老子注译及评介》（北京：中华书局，1984）均做此解释。

[5]《庄子·知北游》则鲜明指出“道不当名”，原文为：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”

[6]冯友兰．新原道／／三松堂全集：第五卷．郑州：河南人民出版社，2001：45．

[7]陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：55．

[8]《庄子·天道》篇有几乎相同的故事，但没有最后《老子》的引用。

[9]这段话的最后两句，要依据《韩非子·喻老》以下的话才能理解：“王寿负书而行，见徐冯于周。涂冯曰：‘事者为也，为生于时，知者无常事。书者言也，言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？’于是王寿因焚其书而舞之。”

[10]此句为经文，下一句“不言之言”为解文，根据经文与解文对照的原则，可知应补“之言”二字。

[11]《管子·内业》有相似内容：“不言之声，疾于雷鼓。心气之形，明于日月，察于父母。”《心术上》有：“不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则，言深囿也。”虽然未见“不言之言”，但“言无形”“言深囿”，也可以说是“不言之言”。

[12]曹峰．近年出土黄老思想文献研究．北京：中国社会科学出版社，2015：442-454，第四部分第三章“马王堆帛书‘物则有形’图试解”．

[13]马王堆帛书“物则有形”图圆圈正中文字有“应于阴，行于□”，“行于”后面这个字并非残缺，但十分模糊，无法判断。其意可与《淮南子·说林》“圣人处于阴，众人处于阳。圣人行于水，〔无迹也〕。众人行于霜，〔有迹也〕”发明对照。圆圈四周还有四字，可以确认出“阴”“无”“应”三字。

[14]道家关于“不言之言”社会性、政治性的论述，池田知久《道家思想的新研究———以〈庄子〉为中心》第十三章“对‘无知’‘不言’的提倡和辩证法的逻辑”有详论，可参考。

[15]朱谦之．老子校释．北京：中华书局，1984：3-4．