二

笔者在此并不想为《老子》首章这句话找出第三种合理的解释，或进一步调和上述两种，使之各自成立。笔者想说的是，或许这种矛盾的产生更符合历史的必然，我们需要回答的是“名可名，非常名”出现的合理性何在？这两种解释出现的合理性何在？这里先提出结论：“名可名，非常名”的出现，很可能和“名”的政治思想在某一时段（尤其是战国中晚期）极为盛行有关，这种观念虽然认可“道”不可言、不可名，但重点不在于此，而是在道物二分思想背景下，阐述如何借助“道”之名，如何使圣人站在“无名”“无形”的立场，去把握有名有形、可分可定的世界。既然“名”是构成形下世界的主要因素，既然“名”是可以“命”的，由谁去“命”，如何去“命”，让“物”之“名”如何自发地发挥规范约束的作用，就成为政治的首要课题之一。因此，基于这种政治思维背景的“道”“名”关系，“名”就绝非可有可无，圣人不仅要把握“道”，也需要把握“名”，而不是仅仅用“不可道”“不可名”打发了事。

郭店楚简《太一生水》有以下这样一段话：

道亦其字也，请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。

这是说圣人要使用给予“道”的假托之名，这实际上还是在强调“道”本无名。^[1]然而，《太一生水》的目的不在于论述“道”本无名，而在于“以道从事”，而且其结果是“事成而身长”“功成而身不伤”。可见这个“道”之名具有重大的政治效果。

上博楚简《恒先》的上篇是一部宇宙生成论，这里面有两个生成系列：第一个是由“自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”显示出来的“或→气→有→始→往”的系列，笔者以为，这里重点展示的是从无到有、从形上到形下的过程，这是包括人在内的世界整体的、抽象的生成系列，所以，其论述以“气”为重点，没有具体到人的社会。第二个是由“有出于或，生出于有，音（意）出于生，言出于音（意），名出于言，事出于名”显示出来的“或→有→生→意→言→名→事”之系列，这条序列具体到人的社会，故不再讲“气”“有”等抽象原理，而从“或”开始，可能是为了强调，虽然从“不确定”出发，但导出的却是具有确定性的人文建构，如《庄子·齐物论》所言，讲的是“是非之彰”的显发过程。^[2]我们注意到，这个系列中“名”和“事”（即人事、政事）是紧密相关的，而这种相关，也见于《鹖冠子》《管子》等文献中。

战国时人对“名”的问题有过大量讨论，几乎每家每派都谈论这个问题。其中“道”和“名”的关系，黄老道家讲得最多。黄老道家既重视无名的“道”，也重视“名”在形下世界的构建中所起的作用。例如《经法·道法》中有这样一段话：

见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下!，无执!，无处也，无为!，无私!。是故天下有事，无不自为刑（形）名、声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。这段话意为：“见知”（即认识把握世界）之道，在于采取虚无有的态度。如果采取虚无有的态度，那就知道，即便再小的事物，也必有它的“形名”。事物的“形名”确立了，则“黑白之分”即事物的特征、位置和是非标准也建立起来了。执道者在把握天下之事时，只要采取“无执”“无处”“无为”“无私”的态度即可。到了天下有事的时候，这些“形名”（确定的秩序、规范）、“声号”（政策、法令）就会自发地发挥作用。只要“形名”和“声号”系统建立起来了，那就没有谁能逃得过它的控制和管理。这里的“形名”是一个词组，不必将它当作“名”“形”相对的概念来看待，“形”也罢，“名”也罢，其实都是与秩序、标准相符合的姿态。^[3]“形名”立的结果是“黑白分”，即天下万物之位置和姿态确定之后，是非也分明了。是非标准确定之后，“声号”即政策、法令系统才得以确立，从而使任何对象都无法逃离政治掌控之外。几乎相同的表述还见于《经法》的《论约》篇和《名理》篇。

故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审亓（其）刑（形）名。刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下而无遗策。〔故〕能立天子，置三公，而天下化之，之胃（谓）有道。（《经法·论约》）

故执道者之观于天下〔也〕，见正道循理，能与曲直，能与冬（终）始。故能循名厩（究）理。刑（形）名出声，声实调合，祸〈福〉（灾）废立，如景（影）之隋（随）刑（形），如向（响）之隋（随）声，如衡之不臧（藏）重与轻。（《经法·名理》）

一旦“名”（有时称为“形名”）的系统得以确立，并能保持在“正名”之状态，“执道者”就可以依赖“名”（“形名”）系统自发地发挥作用，从而达到“无为”的境界。

凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。（《经法·道法》）

是故天下有事，无不自为刑（形）名、声号矣。刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。（《经法·道法》）

勿（物）自正也，名自命也，事自定也。（《经法·论》）

欲知得失请（情）〔伪〕，必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自施，是我无为。（《十六经》）

我们应该特别注意这里的“名自命也”，它和前后文“物自正也”“事自定也”一样，指的是形而下的世界中，“物”“名”“事”都具有自发自为、自我确定、自我监督、自我成就的效果，而最好的统治者正是充分利用这一点，以实现“天下无事”“无为而治”的。如果将“名自命也”和北大汉简“名可命”相对照，或许我们可以这样推测，较之“言说”，这里的“命”更强调的是“命名”，“名可命，非恒名也”意为形下世界中的“物”可以被命名，或者说可以让“名”自发地发挥规范自我、约束自我的作用，而处于形上世界之“恒名”立场者则是不可以被命名、不可以被制约的。

类似于“名正”“名倚”“物自正也，名自命也，事自定也”的说法也见于其他文献，但这类文献几乎都与道家思想有一定关系，如《管子·白心》，《韩非子》的《主道》《扬权》，这些文献与道家思想的密切关系是公认的。这些文献在论述的侧重点上虽与《黄帝四经》^[4]有所不同，但在以“道”为出发点、以“名”为君主的首要政治目标之思想构造方面完全相同。试看以下这些引文：

是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废^[5]。名正法备，则圣人无事。（《管子·白心》）

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。（《韩非子·主道》）

用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·扬权》）^[6]

圣人通过“无形”“无名”把握“有形”“有名”，这种思想可能出于《老子》，它既与“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）、“无名，天地之始。有名，万物之母”（第一章）之生成论相关，也与“为之于未有，治之于未乱”（第六十四章）的思想相关。这类思想被战国中后期结合道、名、法三者为一体的思想家充分运用到政治领域。唯有圣人能由“道”至“名”，并建立政治秩序，它保证了君主在政治上的垄断权。更具体地说，是唯有圣人能从“无形”“无名”中看到即将形成的“形名”，这样“执道者”就控制了发源于“道”的最为根本的政治资源，从而使其立于无人能挑战的绝对地位。

中国古代思想史，从广义上讲就是一部政治思想史，思想家对“无益于治”的东西没有兴趣。正因为“名”是一种重要的政治工具，如何把握它、管理它，由谁来把握它、管理它，就成为一个重要的话题。这种重视，甚至一度到了“名者，圣人所以纪万物也”（《管子·心术上》）、“有名则治，无名则乱，治者以其名”（《管子·枢言》）、“名者，天地之纲，圣人之符”（《申子》）、“治天下之要在于正名……苟能正名，天成地平”（《尸子·分》）、“名正则治，名丧则乱”（《吕氏春秋·正名》）、“至治之务，在于正名”（《吕氏春秋·审分》）的高度，成为确立是非、制定秩序的根本性法则。

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注释

[1]裘锡圭．《太一生水》“名字”章解释———兼论《太一生水》的分章问题／／中国出土古文献十讲．上海：复旦大学出版社，2004：242-258．

[2]曹峰．《恒先》研读．国学学刊，2014（2）：112．

[3]王博的《老子思想的史官特色》（台北：台湾文津出版社，1993）第十二章第三节“《黄帝四经》的形名思想”也指出了这一点。

[4]《黄帝四经》是马王堆帛书《〈老子〉乙本卷前古佚书》的另一称呼。《〈老子〉乙本卷前古佚书》是否等同于《黄帝四经》，学界至今没有定论。这四种古佚书是否为一人一时完成的一部完整著作，学界也有争议。为了论述的方便，本书暂且使用《黄帝四经》的名称。

[5]王念孙认为“正名自治之，奇身名废”是“正名自治，奇名自废”之误。（王念孙．读书杂志．南京：江苏古籍出版社，2000：470）

[6]在其他文献中也可看到类似说法，这些文献或多或少与道家思想有关。 “示人有余者人夺之，示人不足者人与之。刚者折，危者覆。动者摇，静者安。名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，随事而定之也。……昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚则天下乱。是以圣人之贵名正也。”（《群书治要》所录《申子·大体》） “明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功多，守要也。身逸而国治，用贤也。言寡而令行，正名也。君人者，苛能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”（《尸子·分》） “明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，物自定，如鉴之应，如衡之称。”（《新书·道术》） “声自召也，貌自示也，名自命也，文自官也。”（《淮南子·缪称》）