三、上海灵学会的“科学”宣称：科学、灵学相得益彰
近代中国灵学研究的肇始要属上海灵学会。该会成立于1917年的秋天，1918年发行《灵学丛志》，以宣扬灵学研究为其宗旨。《灵学丛志》于1918年出版了10期，1919年、1920年各出版了4期，至1921年改为季刊，出版了一期。[25]因此从1917年至1920年可谓上海灵学会的全盛时期；1921年之后，该会性质有所转变，学术研究之性格转弱，再度回复到一个以扶乩、施药与慈善工作为主的团体，一直延续到20世纪40年代的中后期方才结束。
有关该会早期的历史（1918—1920），本人在2007年所发表之文章曾做过初步的探讨。该文指出：清末在中国知识界所开始从事的灵学研究，同时具有中国与西方的渊源，是以传统扶乩为主要的活动形式，再融入西方心灵、精神研究的观念与做法，如灵魂摄影等，而形成的一个民间团体。[26]
因此要了解灵学会出现的背景，需要先略为厘清扶乩的历史。扶乩在中国传统社会十分普遍，是一种涉及宗教、占卜与医疗等因素之活动。[27]纪晓岚（1724—1805）的《阅微草堂笔记》曾记载不少扶乩之事迹，其“宣示之预言事后颇多巧验，且文法诗词格律谨严，似非当时乩手所可摹拟”[28]，徐珂的《清稗类钞》（1917）也对清代扶乩的情况有所介绍，其方法如下：“术士以朱盘承沙，上置形如丁字之架，悬锥其端，左右以两人扶之，焚符，神降，以决休咎，即书字于沙中，曰扶乩，与古俗卜紫姑相类。一曰扶箕，则以箕代盘也。”[29]扶乩的参与者不止于一般民众，也包括士大夫。例如很多士人喜欢问科举考试的试题与科考是否中榜。[30]又如曾任两广总督的叶名琛（1807—1859）其父亲叶志诜（1779—1863），亦十分热衷扶乩活动。因其父笃信道教、爱好扶乩，叶名琛特建“长春仙馆”，供奉吕洞宾、李太白二仙，作为扶乩之场所。叶志诜的扶乩活动同时与他对传统中医的爱好，以及对于传教士如合信（Benjamin Hobson，1816—1873）等人所译介之西方人体知识并行不悖。[31]
清末民初时，随着西方灵学、精神研究与催眠术的传入，许多人发现扶乩与此密切相关。徐珂就说：“新学家往往斥扶乩之术为迷信，其实精神作用，神与会合，自尔通灵，无足奇也。”[32]上海灵学会之参与者即秉持此一观点，企图将扶乩与西方的精神、灵魂之说结合在一起。该会源于江苏无锡杨姓家族的乩坛。根据灵学会发起人之一的杨璿表示：在光绪末年，他的祖、父辈就在杨氏家族“义庄内花厅后轩”设立乩坛。杨璿开始参与扶乩之时，“（先祖）命璿执乩务，先祖立其旁，嘱视沙盘，笔录乩字”。[33]宣统三年（1911），其祖父过世，杨璿又教导其弟（杨真如）扶乩。[34]
几年后杨璿出任无锡市立学校的校长，无暇从事扶乩，“坛遂告终”。至1916年，他接触到西方精神现象的研究之后，才有转机。他说：“丙辰秋，余因研究精神哲学、灵魂原理，而旁及催眠、通脑诸术，见有所谓奇妙之神秘作用，不可思议之现象者。”[35]同时，他和弟弟因协助擅长催眠术之鲍芳洲从事“中国精神研究会”无锡分部的组织工作，常往来于无锡与上海之间。[36]杨璿在学习西方的精神科学、灵魂研究之后，觉得西方这一套学问，其实并非“上乘之义”，不如中国固有的道术来得精妙，[37]于是杨璿重新燃起了对扶乩的兴趣，再度开坛，将扶乩与新传入的精神研究结合在一起。此一构想得到父亲的支持。
杨璿的父亲杨光熙（宇青），当时在上海中华书局工作，与俞复（仲还，1856—1943）、陆费逵（伯鸿，1886—1941）、陈寅（协恭，1882—1934）（三人均为中华书局创始人）等人熟识。1917年的秋天，杨光熙曾陪伴陈寅前往“济生坛”问事，刚巧该坛停乩。[38]陈寅就建议杨光熙自行设立乩坛。[39]杨光熙与两个儿子商量之后，请两人到上海协助。不久这些人就决定在上海交通路通裕里创立“盛德坛”，再共同组织一个研究“精神灵魂之学”的团体，即上海灵学会，该会并于1918年开始编辑《灵学丛志》，由中华书局出版与销售，以宣传灵学。
有关上海灵学会之起源有一些史料记载，其中杨光熙的朋友陈伯熙很详细地记录了开始时的情况。他也谈到扶乩与催眠术有共同之处，而灵学会即结合上述两者来从事“学理上”的探索，因而与传统的乩坛有所不同：
余友梁溪杨君宇青，固开通之士，足迹半天下，生平雅不信鬼神之说，独于扶鸾一事笃信勿懈。尝谓地球为不可思议之大灵物，除飞潜动植之外，大气混混中必具有神妙不测之元素，乩之为用，能咸召此元素而使之实现，近世催眠术盛行，所列“天眼通”、“灵交神游”诸法亦不外此精神之作用，特于去冬集同志多人，就望平街书业商会中辟净室，设沙盘，洁诚从事，曰“盛德坛”、曰“灵学会”，盖皆乩笔名者也。坛例除星期一休息外，每夕六时至九时降真飞鸾，仙灵轮集，有求必判，并为学理上之批答，解疑析难，言简意赅，月刊《灵学杂志》一册，详记问答之词，以供研究心灵学者之探讨。[40]
杨光熙同时亦邀约中华书局创办人陆费逵来参与此事。[41]在《灵学丛志缘起》一文，陆费逵说：“余素不信鬼神之说，十余年来，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，杨君宇青创乩坛，余从旁誊录，始而疑，继而信。”[42]俞复也是如此，始而由疑转信，进而深信不疑。此处可见对陆费逵等人来说：鬼神与佛老之说本来都属于没有学理基础的“迷信”，但是他们在学习了扶乩之后发现：鬼神与灵魂之说等均从扶乩之中得到证验，可以亲眼目睹，故是“真”，而非“虚”。参与扶乩活动的华襄治（曾为中华书局编写多本中学代数与化学之教科书）说得最清楚：“吾前之时无法以验之，故疑信参半，今则于扶乩而征其实焉。”[43]研究“精神学术”的杨璿则说：“仰承济祖师宣示鬼神论，泄造物之机，露化工之奥。于此可见监临在上，如在左右之语为不虚矣。”[44]
其中尤其使人征信的是，参与扶乩之人发现“乩录”之文字十分精妙，乩画亦十分精美，不像人们有意作伪而产生的，因而更坚信其背后驱使力量的真实性。[45]例如杨光熙在刚开始时仍有疑窦，但自行操作之后，立刻就相信鬼神之存在并非虚妄，而是有“凭”有据，他说：“于局中设立坛场，如仪而默祷焉。祷既毕，则与长兄苓西同持之。少顷，字出成文。余疑兄所为，而兄亦疑余所为。彼此互询，始相惊异，至是余始确信乩学之实有凭焉。神明如监，信不诬也。”[46]此外，国民党革命元老、后来曾参加科玄论战的吴稚晖（1865—1953）也参与此事，他一方面写信给俞复表示对灵学有所怀疑，但另一方面对扶乩也深感兴趣，多次到坛询问有关音韵学的问题。据《灵学丛志》记载：“吴君当晚到坛，谓乩上能出此种文字，实已对之心服”、“吴君神色，顿现信仰之状态”。[47]
《灵学丛志》的出版，即是将盛德坛扶乩之内容具体地呈现出来。在该志“简例”之中，编者强调：“本《丛志》乩录各文，悉照原文，并不增损一字，间有誊写缺漏之处，加以□号，付诸盖阙，不敢擅补，以存其真。”[48]由此可见扶乩的内容以及对之忠实的纪录，使灵学会成员深信灵魂与鬼神之真实存在。换言之，他们认为灵学不是“迷信”，而是较“属于躯壳之生理卫生等学”更为精深之“属于精神之灵魂学”。灵学之征实性也表现在仙灵画像、仙佛照片、灵魂摄影，或所谓“伍博士鬼影片各事”之上。其背后仍是一种利用科学性的验证方法，亦即具有眼见为信的、以感官（视觉）为基础的验证之观念。灵学会特别透过“神谕”来宣示鬼神有形有影，并可以“实验”之方式来验证，也可探询曾做过实验的知名之士：“人每谓鬼无形无影，神无方无体，不可见者鬼也，不可测者神也。而孰知鬼亦有形可象、有影可照，君如不信，亦可实验……试问诸章佛痴、伍博士便可有确消息。”[49]
“灵魂摄影”亦称为“鬼影”，在清末民初，最有名的一个宣传者大概是曾任职北洋又担任驻外公使的伍廷芳。伍博士生前到处演讲灵魂学，相信灵魂不灭，并以其在美国与鬼合摄之照片三张为证明。[50]狄葆贤（1873—1921）的《平等阁笔记》中记载：伍廷芳游历美国时，曾多次参观灵学研究，“有某博士能为鬼摄影者，曾为伍摄三影，伍后则皆鬼影焉。其鬼之大小不以远近分，参差相错。今附影相于后。其鬼影中，伍识一人，即英国驻美总领事，死已半年者”。[51]1916—1917年时，伍廷芳曾在南京、上海演讲“灵魂学”，又“出其灵魂摄影示众”、“示背后有鬼影之照片三张，互相传观”。[52]对灵学会的成员来说，伍廷芳所摄之鬼影可以证明鬼神的存在。此一论调在《灵学丛志》第2期乩谕《吕祖师迷信论》（该文为扶乩之结果）中可以显示出来。该文一方面界定迷信，“迷者，理之妄；信者，天之诚。无此理而认为真者，曰迷信”，进一步则说鬼神之道因“伍博士之鬼影”可加以证明，所以认为无鬼神之想法才是迷信：“近数年科学昌明，鬼神亦得而有证，伍博士之鬼影，岂虚也哉！然则鬼神诚有迹可证。有而谓无，则所谓迷信者，骂人自骂耳。”[53]灵魂摄影一直是上海灵学会十分重视的技术，并视为能证验灵魂存在的一种方法，在许多活动之中都有仙鬼照片之展示。[54]不过也有人参加过“灵魂摄影”活动之后，认为不足征信，应是人为作伪。[55]
灵学会所提出的灵魂理论涉及对于科学、宗教、迷信的重新解释，并影响到人们对教育的看法。中华书局创办人陆费逵的《灵魂与教育》一文，即尝试解释经由扶乩可“确认”灵魂之存在，故教育之主旨即是在教育人之灵魂，其重点如下：一、宇宙之间有一主宰即中国人所说之“天”与欧人所说之“GOD”。二、人以灵魂为本体、躯壳为所凭借。心理学所谓之“意志”与生理学所谓之“脑知觉”，均为灵魂之表现或作用。三、人死之后仍有“苦乐”，视其“业力”之高下，或为仙佛，或为善鬼与恶鬼。四、灵学乃是“采宗教之精神，非用宗教之仪式”，它可以解释各种宗教之现象、解决宗教之纷争，并将各宗教统一在一个灵学的知识体系之内，再采用“种种科学”，作为教育之指导原则。下面这一段话最能表现陆费逵的看法，显示灵学能够统合宗教与科学，并对教育有所贡献，并非他以往所认定之“迷信”：
今既知天地间确有主宰，确有鬼神，灵魂确能存在，死后确有苦乐，而以人生业力为其本原，则宗教之理，人生之道，无不迎刃而解。此义既定，则采各教教义，以助我化民可也，采各教育家学说，以助我教育亦可也。更集合种种科学，种种物质文明，以为我用，亦无不可也。[56]
陆费逵有关灵魂与教育的理论，与他所从事商务印书馆、中华书局的出版事业（编辑《教育杂志》、《中华教育界》，出版大量教科书）有密切的关系，不过在目前有关陆费逵教育思想的研究之中，这一部分的想法不是受到忽略，就是被批评为“不科学”。[57]
俞复在《答吴稚晖书》中也清楚地谈到灵学有如以往之微生物学或电学尚未征实之前的状况，值得探究。因此灵学可以重新界定科学的范畴，并对科学未来的发展做出重要的贡献，他强调两者相得益彰，“灵学之成科，而后科学乃大告其成功”：
夫科学之见重于当世，亦以事事征诸实象，定其公律，可成为有系统之学而已。以今日所得扶乩之征验，则空中之确有物焉，不可诬也。夫既确有物焉，则固不得以现实显微物具之不及察，而遂没〔抹〕煞其真理。当微生物学说未征实以前，昔人曾云一滴水中有万千微虫。方其时，固莫不以为妄言也，而今竟何如？……过此以往，或竟借灵魂之传达，而别有其正负极性之研求，飞艇之高冲，限于肉躯之所能载，而于他星球之往还，尚敻乎未之能逮。或留此未竟之弘功，俟诸灵学大成之日乎！公疑灵学之说行，遂令科学之不昌，复则希冀，灵学之成科，而后科学乃大告其成功。岂惟并行而不悖，定见相得而益彰。[58]
上述的观点显示俞复认为科学与灵学并不矛盾，灵学的进步会促成科学的发展。《灵学丛志》的一位读者秦毓鎏（1880—1937，曾任革命团体华兴会副会长、同盟会员），在阅读该文之后，甚至认为灵学范围其实更广，能够包含科学：“万事万物，无一非灵之作用……岂惟并行不悖，所谓科学者，直灵学之一端耳。”[59]
灵学会的科学宣称，也在于将其所从事之学理性的扶乩活动和宗教性、慈善性的扶乩活动做一区隔。开始之时，灵学会的扶乩主要在询问学理性的议题，强调“启瀹性灵，研究学理，为宗旨。其他世事，概不与闻”，“以乩为师，而讲求学理，传授心术”。[60]例如，“陆君费逵之问鬼神、星球、宗教诸说；丁君仲祜之问灵魂不灭说”、萧森华问《易经》、杨真如问佛理、胡韫玉（1878—1947）问《说文》之转注；然后是问时势，如陆费逵问欧洲战争何时可了。不过也有以扶乩来询问生活方面的事情，如陆费逵问中华书局之前途与债权纷争，乩诗指示“劝勉息讼忍辱负重，自有剥复之机”，陆氏因而能度过此一危机；[61]吴镜渊（1875—1943）乞求为其母“剖示病因，赐方疗治”。[62]然而，自第1卷第4期，该会借着乩谕修正坛规，再度强调取消方药与休咎两项，并集中于学理的探究；学理之内容则以灵魂、鬼神、哲理、道德、处身五项。这样一来，灵学会强化了知识性与个人修养性，却削减了涉及个人玩乐、功利、疾病与吉凶的传统扶乩功能。再者，其他的乩坛或灵学组织往往与慈善、救济活动结合在一起（如上述中国济生会），上海灵学会初期则基本上不重视慈善方面的功能。换言之，上海灵学会的出现及其在“科学”上的宣称，使民初灵学团体区分为两个类型，此一区别，当时即有人注意到：一类强调学理性，“考验鬼神之真理，阐就造化之玄妙……所以瀹人之性灵”；另一类则偏重道德劝说与慈善事业，“意在大慈大悲，使世人道德，日益进化……以补救世道挽回人心为要义……所以规人之言行”。[63]悟善社、同善社、中国济生会等属于后者；上海灵学会则属于前者。不过上海灵学会此种学术理想仅仅坚持了大约两年多的时间。
1921年《灵学丛志季刊》曾登载笔名“薛”所著《灵学研究法》一文，刊于卷首，这是该杂志之中最具理论建构之企图的一篇文章。该文提出灵学需从科学、哲学与宗教等三种方法来从事研究，这三者分别称为“唯实主义”、“唯理主义”与“唯行主义”。作者强调：“灵学会是专为研究设底，不是为坛务设底”，显示该会仍坚持学理性、劝善性，却不直接从事特定的慈善工作。根据该文，灵学首先应采取科学的研究法，“必由实验得其原理”，“精选材料，审慎穷其原委”，以求确凿可信。其次是哲学的方法，在这方面需利用思考与直觉的方法，同时要“博览群集〔籍〕，淹通各科学说”，最后综合，“如丝贯珠串，无阻窒拘泥处”。第三是宗教研究法，此处其实是指灵学研究自身需具有宗教的信念与勉励劝化的精神，以求“自他两受利益”。简言之，作者将灵学定义为一种将宗教劝化的情怀与科学、哲学研究结合在一起的活动。其宗旨为：
重在研究灵学原理，非强人信仰神鬼，而增无益之举，所以启瀹性灵，长进智慧，禁淫祠、祛邪见、破迷信、崇道德、维风化、明伦常。借因果报应之实证，作济物利人之觉筏。[64]
作者企图指出灵学可以破除真正的“淫祠”、“邪见”与“迷信”，进而增长智能与移风易俗、提倡道德。换言之，灵学是结合了科学、哲学与宗教之研究方法，又能经世济民的一种学术活动。[65]这样一来，灵学不但企图“解释世界”，也希望“改造世界”，是一个规模宏大的理论体系。
《灵学丛志》于1921年停刊，其后上海灵学会组织扩张，性质上又转变为较类似济生会、红十字会等之慈善组织。《申报》曾报道1923年前后灵学会组织扩张至拥有数个分坛之盛况：
西人视灵学为一种科学，颇有研究之价值。自伍博士使美回来，摄有鬼影，沪人士奇之，组织集灵轩，颇多联袂入会者。后迁设望平街书业公会，名曰灵学会盛德宗坛；由是盛德东坛、盛德西坛、盛德南坛、盛德第二南坛相继成立。东坛在新北门外民国路、西坛在霞飞路、南坛在大南门内、第二南坛在南张家衖王蓉生家。王因去年得香槟票头彩，故崇信益坚，且施衣施药助赈，所费不赀，近有拟设学校，以资研究。[66]
至1924年，灵学会由王一亭出任会长，此时该会似乎已转型为慈善组织，办理乞丐收容所、免利贷款，又设立粥场、兴办盛德学校，也创办了《灵学精华》月刊等。[67]此后该会一直参与慈善工作，至少在1944年中仍存在，曾参与祀孔与助学等活动。[68]
总之，上海灵学会所从事学术性的灵学研究，大概只持续了两年左右，因史料缺乏，我们难以确定后期之转变如何产生，不过该会显然从一开始就与传统求神问卜、探问休咎与方药、祈求中奖等世俗的愿望纠缠在一起，加上会员所询问的鬼神之议题，从扶乩之中难以有太多突破，后来随着组织的扩张而丧失了原有的学术研究的理想，回归传统乩坛，此一转变似乎并不太令人感到意外。不过他们的理念，亦即坚持灵学与科学不相矛盾，而且两者相得益彰，因此宗教、科学与哲学三者可以结合为一，此一理念仍具有思想史上的意义。上海灵学会提出各种凭据来支持此一科学之宣称，例如，扶乩与灵魂摄影等符合“科学”之证据，证明了灵魂、鬼神确实存在，“此中尽有真理，足与我人以研究”，并非一般人所认定的“迷信”。同时，灵学研究不但可能促成科学、哲学之进步与发展，亦有助于国民之教育，解决宗教方面之争议，对人类的未来具有重大的意义。不过即使如此，灵学之证验性主要奠基于扶乩中借乩录而呈现之谕示，而此一活动究竟是灵魂、鬼神存在之证明，抑或扶乩者心理机制之呈现，而它究竟可否被视为“科学”，一直受到争议。