四、中西灵学之融通：严复对科学、宗教、迷信关系之思考
近代中国灵学研究的一个重要特色是受到西方学术之启发，而展开中西文化之贯通。不过仔细探究上海灵学会所刊行《灵学丛志》之内容，其中提及西方灵学的部分并不多，更遑论较有深度的中西结合之尝试。以第1期来说，只有杨璿的《扶乩学说》一文简单地介绍该术在外国“流行”的情况。他说1852年，美国一名希的温夫人在英国试验“摇桌之术”，又说“能由摇桌以预言未来之事”：
令求卜者以指按有字之纸片上，循序点之，术者则静坐其旁，寂思默念，以感通神灵，突于无意中辄加暗号于桌上，或打桌、或推桌、或抽桌，动作多端，以为标识。其事播扬至远，及于法国巴黎，喧传一时，遂引起学人研究云。[69]
此处所说的希的温夫人是Maria B.Hayden（1826—1883），其所试验之“转桌术”则为Table-Turning。对杨璿来说，中西之理是相通的，“盖理之在人，本无古今之异，中外之隔”。又上述陆费逵的《灵魂与教育》一文，也介绍了美国“灵智学会会长古代智识学校校长夫赛尔氏”有关将肉体、精神、灵魂调和发达之教育理论，并感叹“世之先觉，慨世道之衰，而有反古修性之志者，固东西皆然也”。[70]除此之外，比较重要又具理论意涵的是严复在阅读《灵学丛志》之后，写给俞复与侯毅的两封信。[71]这两封信被刊于《灵学丛志》第1卷第2期与第3期之上，后又收入《严复集》。从这两封信的内容，并配合严复其他的言论，我们可以了解严复如何借由自身的经验与中西学理来会通灵学，并肯定其意义。
严复为近代中国引介西学的重要人物，对于新观念在中国的传播有重大的影响。曾经留学英国、担任北大首届校长的严复，是少数在《灵学丛志》上支持灵学研究的新知识分子。他对科学、灵学、宗教、迷信等议题有独特的观点。
严复对灵学的态度与陆费逵、俞复等人类似，然更为深刻。要了解严复对灵学的看法，首先要了解他的宗教背景。严复所生长的福建福州地区宗教气氛一直很浓厚。他的友人陈宝琛（1848—1935）和沈曾植（1850—1922）均笃信扶乩，郑孝胥（1860—1938）相信灵魂之说，[72]陈衍（1856—1937）的《石遗室诗话》也谈到当时福建士人所作的许多“乩诗”等。[73]严复即生长于此一环境，而自幼受到佛教、道教与其他民间宗教的影响。在佛教方面，他的第一任妻子王氏是虔诚的佛教徒。严复与长子严璩（1878—1942），每年逢其忌日，都以礼佛的方式来纪念王氏。严复也偶尔抄写、诵读佛经。[74]严复的宗教情操最明显的反映是他晚年筹建“尚书祖庙”一事。严复的家乡有一座明代建立的庙宇，奉祀南宋抗元殉国的忠臣陈文龙（1232—1277）。陈文龙在福建是作为水上航行安全的庇护神受到人们祭拜，曾被封为“水部尚书”，奉祀他的庙宇被称为“尚书庙”。严复在家乡时，偶尔会去尚书祖庙“行香”。[75]当时该庙已略显残破。1919年1月，严复亲自撰写《重建尚书祖庙募缘启事》，并动用几乎他所有的社会关系，重新修建该庙。他自己捐了一千元，又请福建督军李厚基（1869—1942）捐了三千元，后来总共募到捐款十多万银圆作为“祠庙基金”，并成立了36人的董事会，进行重修。1920年1月7日，严复的日记记载“本日，阳崎尚书庙上梁”。[76]重修后的尚书祖庙美轮美奂，面积达到三千八百多平方公尺，大殿门额嵌有青石四方，上刻严复亲自书写的“尚书祖庙”四个大字。大殿内有楹联10多幅，皆出自名人笔，有郭尚先（1785—1832）、林鸿年（1805—1885）、林则徐（1785—1850）、王仁堪（1848—1893）、陈宝琛、严复、郑孝胥、叶大庄（1844—1898）、李厚基、萨镇冰（1859—1952）等人。其中严复撰写了几副对联，一副是：“入我门来，总须扪心纳手，细检生平黑籍。莫言神远，任汝穷奸极巧，难瞒头上青天。信士严复熏沐书敬”；另一副是“守官诚死封疆，此义岂共和而可废。是宋代忠贞，若论殉国从容，垂七百载英声，何愧文陆？保民乃登祀典。惟公为社会所同依，有陶江祠宇，长祝在兹陟降，俾千万年浩气，永奠瓯闽”。[77]尚书祖庙建成之后，他曾到庙中扶乩，“服罗真人符三道”，严复为此写了四首诗谢神，其标题是“阳崎尚书庙扶乩，有罗真人者降，示余以丹药疗疾，赋呈四绝”，内文则有“多谢灵丹远相畀，与留衰鬓照恒河。……而今庙貌重新了，帐里英风总肃然”。[78]由此可见严复宗教信仰之虔诚，就其信仰内容来看，乃传统佛道或所谓民间信仰的混合体。此外，在严复的日记中，我们也看到不少有关卜卦的记录，显示他对以占卜来预知未来颇感兴趣。[79]
严复的宗教观念不完全受传统影响，也与他对科学与灵学的思考有关。严复在1918年1月所写的《与俞复书》中，很详细地介绍了西方灵学研究的进展与中西相互发明之处。他首先说明为何神秘之事会成为研究的对象：“世间之大、现象之多，实有发生非科学公例所能作解者。何得以不合吾例，憪然遂指为虚？此数十年来神秘所以渐成专科。”[80]
其次，严复指出有三个有关力、光、声而难以解答的科学问题：第一，“大力常住，则一切动法，力为之先；今则见动不知力主”；第二，“光浪发生，恒由化合；今则神光焕发，不识由来”；第三，“声浪由于震颤；今则但有声浪，而不知颤者为何”。严复又举了两个有关哲学、心理学的难题：“事见于远，同时可知。变起后来，预言先决”。这些问题虽有一些研究，却尚未“明白解决”，因此有待探索。
严复并对俞复发起灵学会来解决未知之难题深表敬佩。他说：“先生以先觉之姿，发起斯事，叙述详慎，不妄增损，入手已自不差，令人景仰无已。《丛志》拾册，分俵知交，半日而尽。则可知此事研究，为人人之所赞成明矣。”最后，严复为了呼应盛德坛所从事的扶乩是可信的，举出陈宝琛在1887年从事扶乩且预言十分准确的经验，来证明“孰谓冥冥中无鬼神哉！”[81]
1918年2月，严复收到第2期《灵学丛志》之后，又写了一封信给侯毅，详述1882年所创设的英国灵学研究会。他认为该会研究成果丰硕，“会员记载、论说、见闻，至今已不下数十巨册……会中巨子，不过五六公，皆科哲名家，而于灵学皆有著述行世”。根据这些作品所述“离奇吊诡，有必不可以科学原则公例通者，缕指难罄”。他并写到皇家学会高级会员、曾任英国灵学会会长的巴威廉（Sir William Barrett，1844—1925，曾任Dublin大学物理学教授），在英国的一个刊物Contemporary Review上写了一篇介绍灵学研究的文章。此文原名“The Deeper Issues of Psychical Research”，《东方杂志》在1918年由罗罗译为中文，文中强调“物质的平面，非宇宙之全体。外部意识的自我，亦非人格之全体”。[82]严复详细地介绍该文所阐释灵学之内容，又说灵学并非“左道”：
会中所为，不涉左道，其所研究六事：一、心灵感通之事。二、催眠术所发现者。三、眼通之能事。四、出神离魂之事。五、六尘之变，非科学所可解说者。六、历史记载关于上项者。所言皆极有价值。终言一大事，证明人生灵明，必不与形体同尽。又人心大用，存乎感通，无孤立之境。
严复接着将西方灵学中灵魂感通的观念与传统看法做一比较：“其言乃与《大易》‘精气为魂，感而遂通’，及《老子》‘知常’、佛氏‘性海’诸说悉合。而嵇叔夜形神相待为存立，与近世物质家脑海神囿之谈，皆堕地矣。”[83]
其中《易经》的观念是指《易经·系辞上传》所谓：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。……易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”[84]“知常”出自《老子》“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复：夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶”（第16章）。“性海”为佛教语，指真如之理性深广如海。由此可见严复将西方灵学与《易经》、《老子》与佛法等相提并论。严复的想法并不例外，当时有一些类似的观点，如清末举人、工诗词书画的余觉（1868—1951），在写给陆费逵的信中说：“灵学者，实为凡百科学之冠，可以浚智慧，增道德，养精神，通天人。《易》言知鬼神之情状，其惟圣人乎！则灵学者，即谓之圣学可也。”[85]
严复又介绍了人鬼交际现象，在中国数千年以来是靠巫觋，国外则用中人（medium），如英国的霍蒙（D.D.Home）与摩瑟思（S.Moses）。[86]在西方，为了通灵采取的方法类似中国的扶乩，即是：
西人则以围坐抚几法，于室中置圆几一，三人以上同坐。齐足闭目，两首平按几上。数夕〔此字疑有误，或为“分”〕之后，几忽旋转，或自倾侧，及于室中墙壁、地板作种种声响。乃与灵约，用字母号码，如电报然，而问答之事遂起。[87]
文中所述即是杨璿所谈到的“转桌术”。严复指出无论扶乩或转桌术，参与者必须“以冲虚请愿之诚相向，而后种种灵异从而发生”，就此而言，西方的转桌术似乎要比中国的扶乩更能避免“人意干涉”：
愚意谓以扶乩与围坐相持并论，似我法待人者为多，不若围坐之较能放任。即如乩中文字，往往以通人扶之，则亦明妙通达；而下者不能。此不必鸾手有意主张，而果效之见于乩盘者，往往如是。其减损价值，亦不少也。[88]
上文显示严复很谨慎地指出许多降灵之事涉及人们心中有意或无意之干预，导致影响其结果。但是他仍然相信以虔诚的态度来祈求，会发生灵异之事。
严复并根据巴威廉的文章介绍了西方转桌术的一个故事，来说明灵魂在生前亦可脱离躯壳而独立作用：
游魂为变之事，不必死后乃然，亦不必嬴病之躯而后有此。尝有少年，在家与其父弹球，罢后困卧。梦至旧游人家，值其围坐，乃报名说事，告以一日所为。后时查询，一一符合。由此而言，则入乩者政〔按，原文如此〕不必已死之神鬼。[89]
严复从两方面来解释此一现象。一方面他接受巴威廉的解释，认为“此等事不关形质，全属心脑作用”，但另一方面“吾身神灵无穷，而心脑之所发现有限”。[90]同时，严复也采用巴威廉文中所用的光学与电学的比喻，来说明目前人们无法了解的灵魂之感通：
譬如彩虹七光，其动浪长短，存于碧前赤后者，亦皆无尽；而为功于大地者，较之七光所为，尤为极巨。惟限于六尘者，自不足以见之耳。虽世变日蕃，脱有偶合，则亦循业发现，此如无线电、恋占光线，其已事也。[91]
严复在此阐述一套理论，将人分为脑、心、灵魂等层次，脑所能控制的是躯壳，心灵则能脱离躯壳。扶乩或转桌术即是生人或死人的灵魂，占入他人躯体而产生之现象。简单地说，严复接受英国灵学会会长巴威廉的想法，在《灵学丛志》上肯定有一个脱离物质的脑之外的心灵世界，且此一心灵在死后继续存在，故死亡不是生命的终点。
严复不但介绍西方灵学之理论，而且认为这一套理论与中国传统的许多观点是相配合的。在扶乩或转桌术的过程中，所起作用的包括：“吾国向有元神会合之说”、“古所谓离魂，与修炼家所谓出神，皆可离躯壳而有独立之作用……此事皆吾先德所已言”、“如庄子所谓官知止而神欲行，及薪尽火传诸说”。[92]
最后严复谈到以往自己对“灵魂不死”的学说原来存有怀疑，他本来采取的是赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）所秉持的“不可知论”（agnosticism），亦即“于出世间事存而不论”的立场；但随着年龄的增长，他开始接受“灵魂不死”之说。严复接受灵学的观点显然不是无迹可寻。其实，早在1898年，他翻译赫胥黎《天演论》之时，即用佛教的“不可思议”的观点来说明“涅槃”。对他来说，灵学所研究的课题正是属于“不可思议”之范畴。
严复从赫胥黎“不可思议”的角度来论证灵学之价值，更增加了灵学所具有的学术性，他并依此重新定义了科学、宗教与迷信三者。严复强调宇宙中的事事物物都有时间、空间两个面向。对象基于此而存在，人心则有能力来掌握此类物件。他说“人心有域”，[93]超越此一境界，则为“不可思议”。不可思议包括：
“不可思议”之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为“不可思议”。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至“不可思议”之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅盘，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地元始、造化真宰、万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也（庄子谓之有实而无乎处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也）。宙者，时也（庄子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说）。他如万物质点、动静真殊、力之本始、神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。[94]
对严复来说，了解不可思议的境界非常重要。因为就像许多20世纪中国哲学家所强调的，作为道德之基础（包括严复所强调的儒家伦理，如“孝”）与痛苦之避难所的内在生活，必须奠基于某种形上的本体论。如此可以避免陷入“最下乘法”、“一概不信”的物质主义（materialism）。[95]严复此处所指的即是西方科学主义式的“无神论”、唯物主义。这样一来，科学的范畴要超过物质或感官经验，亦可研究心灵世界、死后世界。这种对物质主义的拒绝，与欧战后梁启超、梁漱溟等人的反省，和后来新儒家感觉到生命中支离割裂、茫无归着的恐惧，以及上述宗教界中诸多新兴宗教的观点，也有相通之处。[96]
1921年严复写给他接受新式教育之孩子们的一封信《与诸儿书》，很能表达出他对科学、迷信、宗教等议题的看法，亦反映出科学、迷信之争在20世纪20年代是一个热烈讨论的议题，很多家庭之内的矛盾即由此产生。严复首先强调世间事物，无论何种问题，皆有两面，各具理由，需做平衡判断，不可“总着一边”。其次批评他的孩子，以科学知识当作唯一的标准，将祭祀先人、礼佛与同善社等宗教活动皆视为迷信，是不恰当的：
璿年尚稚，现在科学学校，学些算数形学之类，以为天下事理，除却耳目可接，理数可通之外，余皆迷信无稽，此真大错，到长大读书多见事多时当自知之耳。吾所不解者：你们何必苦苦与同善社静坐法反对？你们不信，自是与之无缘，置之不论不议之列可耳。
吾得大哥一信，中言五月廿二日嬷生忌日，其意颇怪四五两弟。今将此信剪下，与汝看之。吾不知大哥所云无谓语言，的系何语。大概又是反对迷信等因。如其所云，汝真该打。[97]
严复强调宗教之中可能有迷信的成分，但不一定全都是迷信：
迷信一事，吾今亦说与汝曹知之：须知世间一切宗教，自释、老以下，乃至耶、回、犹大、火教、婆罗门，一一皆有迷信，其中可疑之点，不一而足；即言孔子，纯用世法，似无迷信可言矣。而及言鬼神丧祭，以伦（疑为论）理学Logic言，亦有不通之处。[98]
严复的观点是科学或唯物论不是最终的权威、宗教有其价值，因而不能将一切的“幽冥之端”斥为迷信。他劝他的孩子：“汝等此后……不必自矜高明，动辄斥人迷信也。”[99]
总之，严复依据本身的宗教经验、对西方灵学与科学之认识，来重新界定宗教、迷信与科学之关系。他早在1912年教育部举办的一个题为“进化天演”的演讲之中，强调以下看法：
一、宗教是人类社会一定存在之现象。“有社会必有宗教，其程度高下不同，而其有之也则一。然则宗教者，固民生所不可须臾离者欤。”宗教起源于初民社会，当时开始出现宗教家，“有笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽亡，必有魂魄，以为长存之精气者”。
二、随着演化，社会中也出现了“研究物情，深求理数之人”，称为“学术家”。
三、学术的扩张（包括科学的进步）会导致宗教范围之缩小，乃至两者之间的冲突。严复指出：“宗教、学术二者同出于古初，当进化程度较浅之时（按应指宗教）范围极广，而学术之事亦多杂以宗教观念，无纯粹之宗风，必至进化程度日高，于是学术之疆界日涨，宗教之范围日缩。两者互为消长，甚至或至于冲突，此至今而实然者也。”
四、虽然宗教、学术两者在发展过程中必然会起冲突，不过学术扩张所导致的其实不是宗教范围的缩小，而是宗教之中迷信部分的缩小，而使宗教之内容“日精”。严复说：“学术日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教则俨然不动”；“宗教日精，由迷信之日寡也，宗教、迷信二者之不可混如此也”。
五、这样一来，学术与宗教并无根本的矛盾，反而可以互相补足、相互提升。严复认为学术无论如何进步，都有无法完全解释之处，而学术所无法解释之处，即是宗教所以产生之处。[100]换言之，所有的社会之中只要有“不可知者”的领域存在，就会透过宗教来解释不可知的现象，那么宗教就不会被人们所抛弃。严复说：“盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，则宗教之所由起。”
六、从以上的理论来推论，科学、宗教、迷信三者的关系即是“由是而知必科学日明，而后宗教日精，宗教日精由迷信之日寡也”。[101]
严复所提出科学、宗教、迷信之关系的看法，与《新青年》作者如胡适、陈独秀（1879—1942）等人所强调宗教即是迷信，而科学与迷信两不兼容的知识观是很不相同的。严复肯定宗教的意义，并赋予宗教与科学不相矛盾、宗教与迷信相互排斥的界定，在近代思想史上代表五四主流论述之外的另一个声音，许多宗教界人士无疑地较支持他的说法，而后来“科玄论战”中玄学派所秉持的观点，亦与此一思路有密切的关系。