法家与儒家政治哲学之对照——一个价值论的评价[1]
一 争点与问题
在1974年，中国大陆掀起了一场“批孔”运动。[2]这场运动彻底地全面地从马克思主义与毛泽东思想的政治意识来出发，明显地是想达成一项政治目的。孔子以及儒家之受到严厉的批评，是因为说他们复古，乃历史性的后退，以及所谓的阶级背景。把儒家放在历史脉络里，于是这种“批孔”及批判儒学，便结合了对经典时代法家的赞扬。事实上，法家是用来作为批判与扬弃儒家的基础。从马克思经济历史辩证观点把儒法两家之冲突，描述成一种阶级斗争。因之，整个运动便先设定了中国传统历史的马毛学说的有效性。这个学说描述自奴隶社会至封建社会的发展，在封建社会里，一切为地主阶级所控制。[3]但是无论如何，这种马毛意识的分析方法的设定，却已隐藏着概念的混淆不清与问题的单纯化。这种设定，既不企图努力于获得对儒家与法家的发展的客观了解，也不期于获得在中国社会里，人类历史是怎样地演进的客观认识。
除了政治意识形态不论，环绕着在法儒两家之间冲突的真实性质，也有许多基本的争点。首先，是在经典的中国哲学里，“法”（Law）之一词混淆的问题：吾人可问，在何种方式之下，法家来认识“法”这个意蕴？这个“法”是用来达到怎样的目的？儒家又是怎样来看待“法”？儒家较之法家，在不同的立场与不同的目的之下，是不要“法”还是要“法”？澄清了这些问题，一方面便能显示法家的真性格和它的社会与政治目标，另一方面，也可在法家使用“法”的现代意涵下，阐释法家施于“法”之一词的负荷。为了正确了解法家，我将描述它怎样兴起，它的政治与社会控制的政策，最主要的内涵为何，以及法家怎样为其政策振振有词。把握了这些背景，我们方能了解为什么在历史脉络里要批评儒家，以及这些批评是否有效。
基于法儒两家的基本导向和哲学的信念，我认为它们之间存有一种最基本的冲突。我也认为法家虽然是有效地在秦代促成中国统一，但潜在的中国文化、价值和生活方式，在法家政体之下却不能发展，因而还会窒息与创伤。在这种意义之下，儒学不仅在理论上获胜，而且历史上也显示其力量远超过法家的洞察力。所以，基本上把握住儒学的真精神，以维护那植根在人性的基本价值，以及抵抗那显现在法家非人性化和社会统治过程的长期斗争，都是必要而充分的。察觉了这点，意涵着儒学不仅是历史上的需要，而且为着重建人与社会的正确了解，也有需要。在这种关联之下，我们可以知道儒家人文主义虽是反对法家，它是与法治和谐地并存，实在地它在人文基础上也吸收了法的规范。当法治和儒家人文并存时，在儒家人文主义之下的儒家民主，将成为抵抗法家暴政恶魔的最佳武器。
二 对马克思学派历史化约哲学（Historical Reduction of Philosophy）的异议
社会的性质以及在历史中社会如何演进，本是复杂的问题。这需要非常彻底的客观科学探讨，才能形成一些适当的答案。由于社会每一地不同于另一地，所以很难设定一种解释的程式，以期能够简确地适合所有社会而皆准。要是以为所有社会都是直线地依照某一固定的程式，从某一阶段演化至某另一阶段，这是不能一概而论的。但是，马克思的社会的历史演进学说，似乎就是提供这样解释的程式。当中国的马克思信徒把这种程式运用到中国历史的时候，很自然地产生一种对古代中国强制性的政治化的描述。很清晰地，没有理由，为什么一种循着人类学、考古学和社会科学原则而来的非马克思学派的中国社会和历史的学说，不能给古代中国社会一种更佳和系统一贯的描述和解释。马克思学派的研究方法把人类文化活动的每一面都政治化了，进而把这些活动化约到一种生产力和生产关系的经济层面。无论如何，一种文化或一种社会，构成一个有机体的整合。当它成长到一定复杂的结构，所有它的部分，血肉相连，互相依赖，没有一个现成的程式可化约这一个有机部分到另一部分，而不会破坏有机的整体。
如上所述，这是非常显明的，没有人真能够把哲学思想和人与社会的展望化约成若干狭窄而被界定的阶级利益的政治、经济的表达和主张，纵使我们假定若干经济和政治的情况可以引发或刺激许多哲学思想，以及哲学思想也可以促进许多社会与政治的识解以反映在某些政治或经济情况之下人类对价值的承担。把哲学思考政治化，就是基本上不承认什么是哲学。哲学固是社会和文化的产物，它尤其是理性与道德良心之产物。它虽是从历史脉络中展出，但在建立人所追求的理想目标，以及界定人所遵从的规范和规则方面，哲学仍能完成它的自主性和超越性。在这种意涵下，哲学是寻求绝对价值与普遍真理的，它天生是理想性与理想化的。
哲学思想有两大基本方向，标识出它能离开政治与经济而独立，而自主：（1）哲学思想显现一种价值的识见。这识见固是从社会与文化意识表露而来，但它也限定了而且充实了这社会文化意识。当哲学扩展而为对人类必要和普遍的应用时，它便变为自主；（2）哲学思想显示出人类精神的自由和人类的自我觉醒。它于人类经验不仅是调整性的、规定性的，同时也是构成性的，因之不能说完全是由社会和政治、经济来决定。
基于对人类理性与良知的反省，我们认知人类基本上是自由的。人类的自由，借着哲学、艺术和宗教来表达。由于人类不是事先被决定的，因之他们不能够化约到社会与经济的力量。马毛学派由于没有看清这一点，乃把儒家描述成阶级利益的表现，而不把儒家视为在群己层次上，表达一个社会的理想，以及表达对人类潜能能达到并实现人类社会的信念。哲学虽是独立于政经之外，但它也可作为政经的一个指导原则，为政治、经济提供基础。但它不是政经的奴仆，犹之它不是宗教的奴仆一样。马克思历史唯物论想化约哲学为奴仆，置于经济的控制之下，亦犹之中世纪的神学想化约哲学为奴仆，置于教会控制之下一样。在这两个例证上，哲学的化约，实即人和他的自主性与自由的化约。站在人的自由与自主的立场，我们必须反对这种化约。在透过我们对人与其理想之认识下，儒家与法家之争因而具备了重大的意义。[4]
三 “法”与“法家”两词之混淆不清
当我们考虑到法家与儒家之争议与冲突的时候，我们必须要问这“法”与“法家”两词是什么意义。我们或者每每把“法”误解成在一个现代的民主社会所立法的意义。我们或者又从儒家反对法家的印象来看，以为儒家是反法治的。事实上，中国“法”这个古字具有许多含义。从古代周初，或者早在商代，直到法家的时代，“法”字都是多方面的。怎样界定“法家”的“法”，不在于“法”的形式，甚至也不在“法”的内容，而是在“法家”的意识里，“法家”所预为假定的动机和意愿以及预有计划的目的与目标。只有依据“法家”的意愿与目的，才能得着一个法家的“法”的意义，或是相关于“法家”的“法”的意愿与目的的一个特殊内涵。然而我们必须认识“法”字有其相当独立的意义；它在理论上，较之“法家”之“法”，在许多特殊的架构中，对于不同的目标、不同的意向，尚有其他的功能与决断。
假若我们探究“法”这一字的用法和意义，古“法”字原写为“灋”，我们便察觉它在古代典籍里有两个主要的意义与用法，像在五经四书以及在晚周其他历史、哲学著作里。一个主要意义，“法”不外乎是做事的“方法”或“模范”。因之，假若人要处事得当，人便须向之学习。“法”的此一意义，我们可以在《尚书》以及《墨子》书里找到。[5]由此一意义引申，法可以用作动词，像“法”意谓效法或追随他人之典型。由此一意义再引申，我们也可说“法度”、“法仪”、“法纪”，甚或“法术”。在这一意义的关联上，我们也可说“法”含有许多预为决定的规范，因而我们可说“礼法”、“战法”与“平准之法”。在这方面，“法”之最好的定义，可见于《易传·系辞》：“制而用之谓之法”[6]。所以“法”仅是达成一种价值的客观结构或形式。它是任何制定的结构或是任何行政程序的一部分。我们将知道在这种意义下，儒家从未轻视“法”。事实上，“法仪”或“法术”之“法”，是一个古义或古制。儒家正像其他学派一样，虽未竭力阐述这个传统，但也未毁弃它，确已大部分地把“法”包含在政府行政中，成为其一个主要因素。
同样古老地，但在意义与指谓上较为狭小，那便是“法”具有罚典之意义。在罚典意义下，“法”字溯源于古“灋”字，依照许慎《说文解字》所说，“灋”为“刑”。[7]“灋”为两字合写，从水从廌去，平之如水，廌所以触去不直者。因之，刑的意义亦即法，乃是以力量使不直而直之工具。在《周书》与《周礼》中，我们都可找到参考，如“五刑之法”。H.C.克里尔（H.C.Creel）认为“法”之一词，出现很晚，在《易经》、《尚书》里都无从找到。他是错的，因为他不了解“法”的意义早已含在“典”、“则”这些字眼里，甚至对“型”字亦然。所有这些字都出现在许多古籍之中，克里尔完全没有提到。值得注意的是，“法”具有刑典这个狭隘的意义时也可视作刑法。但刑法一经编成法典后，特别是在特殊的法规下，便成为法家意义的“法”。因之，在法家的意义，“法”字乃有其固定的意义，那就是“法”之一词是特别用作“刑典”或“刑罚”的“法范”。我们将见这种刑典为法家大规模地应用，且可以用以达到一种固定的目标。但这却不是在古代中国历史上传统地认为用刑法来达到的一种目标。
这两种“法”的意义的分辨是非常重要的，不仅可避免“法”之意义的混淆不清，而且可以认清在“法家”适用“法”字时，“法”的真正内涵，也可了解儒家在使用“法”字时儒家的真精神。
四 法家之兴起及其基本献策
许多学者讨论一个思想学派的兴起与发源，总是以它的历史背景以及其影响力为词。但一个思想学派也是代表一种观点，一种想建立一套新的价值的努力，或是一种去执行它所主张那套价值的新方法。虽说由以往观点而来的历史背景与历史影响，说明了一种思想学派怎样地发源，但那并不一定就说明那一学派主要的发动之点，那主要发动之点包括所采用和有系统地所阐述的一种最显明的观点，以及它那套价值为何，还有它是什么方法，用以达成那套价值。我即将回答这些问题。[8]
法家的观点是一个绝对的统治者的观点：一个绝对的统治者要统治和控制他的国家，于是他可以尽力去获致权力与财富。统治者企求以绝对权力加诸他的子民，因而他必须建立极严厉的控制。他企求决定一切，而这些决定由他的子民服从与实行。他所拥有的权力可以满足他，因为他可用以作进一步的扩张。因之，他所拥有的权力可使他达到一种目的，一种使他在他一群同僚之中成为领袖的目的，或者一种使他能消灭所有和他竞争的力量的目的，这样他将可征服其他所有强敌而使天下之人统一于他的绝对权威之下。在这种意义之下，法家的观点就是联合所有分裂的力量而归顺于一个力量，以建立强有力的中央集权国家，在一人的统治权威之下。
为求建立中央集权，指挥列强，统治者必须树立一种行政力量，可以有系统地与有效率地执行统治者的命令。所以统治者也必须设计一个政府，同时采取一种态度、技巧或方法，借以有助于增加与保持统治者的权威以及行政效率。我们或可说法家的观念是一种行政或政府的观点。这种法家观点，无可避免地是功利的。它不仅导向控制权力之集中于统治者，与夫用策略、权术，以使此一权力之充分有效与令人慑服，莫敢反对，而且走向国家之积累物质财富与军事力量。由于富国强兵是法家的目标，法家的统治者或大臣们，必须有系统地制定每一政策及措施，使之与功利目标吻合。假若我们要问，在这努力于建立一个富强的国家背后，有什么理由与目标呢？答案是这样的：当一个国家变得富而且强，它便能征服所有的国家并统一世界。于是成为一个富强国家的目的，便是变得更强与更富。《商君书》中说：“今世强国事兼弱，弱国务力守。”[9]又说：“名尊地广，以至于王者，何故？战胜者也。名卑地削，以至于亡者，何故？战罢者也。不胜而王，不败而亡，自古及今，未尝有也。”[10]
在商鞅之时（公元前359—前338）存在着如何统一中国的一大问题。当商鞅为秦臣时，无可否认地，他已有雄心，欲使秦国成为中国之统一者，而且在秦之统治下，达成政治团结的情况。所以他力倡强兵与富国的主义，国家乃从事于征服的战争、一个为了统一的战争。依照强兵与富国的功利目标，商鞅有系统地制定了征召全民皆兵与增进农业生产的政策。此一政策，即所谓“农战政策”。谈到全民皆兵与战争胜利的重要，商鞅这样说：
谈到农耕，商鞅又这样说：
实际上，商鞅所施行者，即“耕战合一”的政策，如此人民平时能耕，战时能战。这种征兵政策将把人民生活陷于一种状态，那就是所有的社会努力，其目标都为着达成国力与国富，以顺从一国人主之所欲与所控制。权力与财富，界定了法家功利观点的指导原则与价值。
最后，为了达到富强的目标，为了便于透过统治者自己的行政所控制与压抑的代理机构，以便利其成功，法家乃引进了“法”，作为一种利器、工具（据了解，即赏罚的法典）。虽说不可否认地，法家如商君以及韩非子，都广义地视“法”为一种行政、一种控制方法与策略——法家谓之“术”，这种术即是保持控制与权力的主要因素。但狭义地，他们更把“法”视作赏罚的法典，专为用作推行法家政策与措施的基本工具。作为法家的创立者，商君专恃运用赏罚制度，作为获致他的统治者集中权力、增强国家军事力量与增加财富的手段。在这种狭小的意义上，法家之“法”的特殊内涵，含有：（1）不论人民的地位或情况，使“法”普遍地施用于所有人民；（2）法可基本地运用于人民生活的主要范围；（3）使罚的条款尽可能为重罚。基于（1），法家之法有废除贵族特权，亦可建立在“法”之前全民平等的效果。基于（2），为着国家的目的，法乃从事于对社会与人民的控制与恐怖，而且广泛地限制个人自由与权利，如个人受教育的权利和追求个人的福利的权利。个人的权利，为着国家前途而牺牲。基于（3），法遂成了统治者为推行政策一种最有效的工具。统治者灌入一种畏罚喜赏的心理，强制人民顺从其意志。法家之法乃宪令著于官府而布之于百姓，如是透过人民服从法律的习惯以造成一种法警的国家。
法家从他们所了解的心理学与人性方面，来替他们正面地用“法”作辩说。像韩非子说：
韩非子也概括“法”之要义，有如下述：
如上所述，我已从商鞅及韩非子主要著作里描述与分析了法家的主要思想。我们必须认清法家虽有其传统，远溯自管子（公元前685—前645）；虽说法家思想也追溯到其他古代思想家，有如申不害及慎到，但商鞅与韩非子的思想与政治计划却不必全来自管子与申不害。譬如就管子论，值得注意的，管子虽亦以增厚国力与国富为其政府目标，并且也改进农耕，但管子并不压迫商人与商业，有如商君及韩非子一样。而且管仲也不反对用礼义作为教育与社会行为的原则，这又是与商鞅及韩非子相反的另一观点。再就申不害论，他所重视的是政府行政的技巧，而不是一种积极的刑典，也并不太迷惑于统治者的权力意识。[16]
在这种论点之下，我们或者要问，法家的计划与学说，有如我们前面所述，都是怎样执行的，是在怎样的历史、社会和政治的环境下加速他们的进展与实践。我们还可以问法家计划与学说之于中国历史及社会，其贡献如何，以及在哪些方面影响及于中国历史上后来的实践和观念。本文之旨，不拟回答这些问题。但可予说明的，即法家之兴起实因为时代之急切需要，实因为晚周的社会、政治与经济情况所致，使得法家在中国历史、社会与政府的过程中，有了很大的冲击。但是我们是不是就归结地说，法家学说在价值上优于其他学说，而且较有影响力？我们是不是说，其他学说是错误的或虚妄的，因为它们不能在那时候盛行？我们必须要站在个人和社会的立场，依据我们对人类和其理想的了解，以反映这些问题的价值。我们应该知道有关人在价值方面的自我形象与前途，是如何形成一种自然选择。所以，我们不应仅站在历史立场，也该站在综合的哲学立场来判断法家。这样我们将见法家有它功利的成功，也同时有它反人文的弱点和限制。我们应该阐明法家对人类社会的含义与其计划与学说预设的假定。唯有如此，我们才能对儒法两家冲突给予一个公平与较为确切的评价。因此，我们将于下面检视儒家哲学与其为政之道，并看到为什么中国社会拥护儒家，如何相信儒优于法，以及如何法家最后终被扬弃、儒家终被接受为一般教义。
五 孔孟政治哲学及其根据
春秋时代（公元前722—前481）被称为大转型时期。其特征为周朝王纲解纽，各封建国家之间权力斗争，古老的伦理及经济秩序迅速崩溃，以及对价值的广泛追寻。这是一种连续遭遇着不连续，怀旧遭遇着维新，理想遭遇着现实，信仰遭遇着知识，意志遭遇着理性以及自私遭遇着开明思想的时代。就在这样的时代，我们看到儒法两家之相争与冲突。在处理儒法两家的真实关系性质以及它们的冲突之前，我们必须认清儒家哲学在它那个时代所根据、所感受与所诊断的社会和问题，很显明地都不同于法家。为了要很清晰地了解儒家哲学，我们唯有很审慎地分析并衡量孔孟本人的著述和观点[17]，而不要引进所谓他们的阶级背景或他们政治目的的那种任何预行设定的说法。
在与法家对照之下，法家提出改革计划，完全是从国家与统治者的观点出发（一种统治者中心或国家中心的观点），而儒家之欲改革国家与社会，则是从人文观点出发。所谓人文观点，吾意乃指此一观点着重个人与社会的重要性，人类个人与社会价值超过政府以及国家与其统治者的利益。孔子从未否认统治者职位的重要。他的人文主义的使命，是说一位统治者必须看到人民的重要性与社会价值。因之，一位统治者能够努力领导政府依照人文精神而行事。也因之，我们可以说孔子是以政府与国家为“泛爱众而亲仁”的工具。只有在这种基础之上，政府乃可以说有其存在的价值，而为人民所接受。孔子要求一个政府与一国之君以全民利益为怀，以实践人类价值为目标，这样便是仁政与仁君。仁的思想亦如人文思想（把人当人的内在与普遍性的价值），乃是政府与社会的真实基础。只有这样，真实秩序与和谐才会跟踪而来。
什么是仁？依孔子之说，仁者“爱人”[18]。爱人便预为假定地承认自己以及他人的主体性。个人与个人相偶，经由共同人性以形成团体，这对孔子说是一历史事实。“爱人”是以人为一目的，不为一手段。这是认定基于普遍人性爱人是一种价值，也唯有在爱人的过程中才能体现并完成自我。以下的对谈，将使孔门仁的学说益为清楚：
这是很明晓地，仁是修己，然后推己及人，但是修己亦是及人。可以说仁是发现自己本身的普遍性价值与承认别人的普遍性人性。这就是废除自私、自我中心与一己的孤僻。因此，仁便是一种自我完成和自我体现的过程。这便是己所不欲、勿施于人的原则。结合仁之积极面与消极面的原则，我们称之为“忠恕之道”，或如《大学》一书称“絜矩之道”。人能知道人际关系是交互相关，而且透过恕道，以己待人，这并不待远求。它内在于人性。这仅须个人略加反省，便可确知。所以孔子云：“我欲仁，斯仁至矣。”[20]
虽说孔子以为仁深植于每个人人性之中，而为个人道德之深基，孔子也认为仁乃是良好政府与社会之起点之基础，这最少可从三个重要方面来了解：（1）假若每个人在社会上行仁，社会自然会趋于有秩序，政府也自然会运行无碍；（2）君仁莫不仁。君主尽力以导引百姓于行仁，必能达致良好的政府与社会；（3）国君行仁，可以诱致上行下效。所以孔子答季康子为政之问，有云：“子欲善，则民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”[21]在行仁的方面，修身便是良好政府的开端。当孔子论到修己，他便指出“立己立人，达己达人”。要修己显诸仁，只是以敬诚之心存之便够了。在修己之基础上，自然会走上良好社会及良好政府之路。所以孔子的君子之道，即是“修己以敬”，跟着“修己以安人”与“修己以安百姓”[22]。概括言之，仁便是修己的意蕴，而修己的过程，亦即是实践仁的伦理与仁的政治的基础。
在我们所描述孔子为政的人文观点基础之上，像孔子深信良好政府肇自良好个人，而良好个人具有为善的力量和能力，我们可以知道孔子为政治改革与社会重整的所有献议是怎样不同于法家。
儒家仁的导向的观点，是反对法家以统治者为中心的观点。后一观点依恃权力和控制，也否定个人的价值。我们可以说儒家的观点是内省的，而法家的观点是外缘的。就儒家深信个人透过己立立人来达成良好政府而论，它的观点不可避免地要反对法家，因为法家深信国家及统治者比诸个人要来得重要，也深信为国家而改造个人是必要的，但为着个人而改造国家则无必要。我们可称儒家观点是一种体现的（realizational），法家观点则是一种强制的（impositional）。最后，儒家认为普遍的人文主义是一种标准的行为，可以在所有人之间展现、扩充与实践。儒家也反对法家主张没有普遍性的客观价值标准的说法，而认为所有价值都来自依统治者的意志与权力利益所制订的法律。我们或可说，这种比较即是“自然法”与“实证法”之比较。儒家认为人类规范必须符合并植根于人类天性及理性的自然法，也必须是个体可以变更，大众可以适用，而在法家则否定这些，认为人性并没有一种积极价值内容，而且人类理性在善恶或是非之间也不能予以内在的区别。[23]
为了儒法两家之对照得窥全貌，我们还可以指出，孔子并非无睹于社会需用规则来管理人类行为的必要。不过，对这些规则，他称之为“礼”，而非称之为“法”（赏罚之法）。虽说“礼”之存在有其历史的社会的特征，我们仍然可以给予儒家的礼的规则一个普遍性的含义，独立于历史的及社会的脉络之外。“礼”一般被描述为一种人类行为的客观原则、典范或规则，由仁的体念而来。“礼”根于“仁”，亦为在社会的和政府的层面上践仁的工具。所以礼亦可了解为植根于“敬”，植根于人对秩序、和谐之企望以及人在尽伦的一种和悦的相互关系中。礼是组织性的与规范性的。它显现人类的普遍情感，但也要保持个人在社会中的相当地位。在最终意义上，它是认同于人与他人交往时对人之尊严之尊重。所以“礼”又是前文所谓内省的、体现的和人文的。自然，“礼”是特殊化的，而不像“法”是普遍化的。这是因为“礼”对具有社会化的人性的个人，较之仅对独立于社会脉络以外之个人，更加重视。在这种意义之下，毋宁说，“礼”是具体的普遍化（concretely universalistic），而不是像“法”一样抽象的普遍化（abstractly universalistic）。就“礼”言，统治者并不需要强制人民遵从其意志。就“礼”言，人民是自治，是克己复礼，因而形成人与人之间的和谐。所以“礼”对政府的效能是一种祥和之气，来自自身，而不是由外在强制引来秩序。故有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”[24]
在这种关联下，我们可以这样说，孔子回顾历史上良好政府的典范，乃倾心于传统的价值系统与建制，以建立良好政府。这样来说，他只是对历史回顾吗？是不是他也承认他那时代变动中的社会的需要呢？答复这两个问题，应该是说，孔子虽在他的政治改革的理想中有保守的一面，同时他也具有高度的创意。他警觉于社会变迁，但对他来说，变迁并不意指着放弃潜在着所有人类成就中的普遍及永恒的价值。他认为他那时代的社会变迁，只是为发现与肯定人类普遍价值与永恒真理之一机缘。所以他从事于赋予这一普遍意义以若干名称，像仁、德、君子等。这也可说赋予“礼”的观念以一个新而普遍的意义。孔子承认“礼”有它的起因，应随着不同时间与需要而改变与修改。但他却坚认礼有它的普遍内涵与意义，而不可改变。[25]“礼”是常轨与价值，它指导社会与表现人性。在这样意义之下，甚至可以说他的保守主义即是创新。他竭力强调在社会变迁的过程中文化的持续。他并提醒他那个时代的人，斯文之丧即有个人“认同意识”失落的危险。一个最好的例子显示出孔子的创新思想，那便是他赞许管仲之为一仁人，虽然管仲的作为不恰是一个圣人的作为，管仲相桓公，罔顾周室而一匡天下，但管仲如此行为，却可以挽救即将到来的政治混乱与夷狄入侵。此诚管仲之力也。[26]
当我们论到孟子，我们看到孔子的人文主义与政治哲学，至孟子而更有确切而有系统的阐述和敏锐的界说。孟子在仁的显现、肯定、集养、扩充和实践各方面都提供一个很清晰的形而上的价值论的基础。最值得盛称的是孟子言性善，他一直企求以显示他这一论点是怎样可以建立起来。所以在孟子，人性善不仅仅是一个可欲的目标，也是一个人类生活很浅显的事实。在这种基础上，他辩论说，好的政府很严格地是来自好的统治者；一个好的统治者是以善政治民，以善行教民。
为求达到良好政府，孟子很明白地阐述了下列几方面：（1）他严守义利之辨，反对言利是一个好的政府的要件。事实上，他认为国家之乱乃源于上下交征利，而不言义。在这一最重要的论点上，我不拟在此详述此义，但我们可以说孟子视“利”为代表统治者利益的观点，而“义”则为代表所有人民利益的观点。所以义利之分辨，实即站在统治者为中心的立场与站在人民或社会为中心的立场之分辨。言义，一个统治者，必须视人民之好恶为好恶。在此一意义之下的义，无疑地根于孔子所主张之仁。孟子单独提出“义”是一个特别关于他人以及全民的幸福的行为之原则。（2）孟子非常显明地着重于孔子的教育需求。教育为良好政府之根基。教育不是在政府或统治者方面用来控制或操纵人民的，而是人民自己借教育以自律与自新。假若一个政府不教民，则此一政府可谓为未善尽为民之责。这显示孟子以个人与人文为主旨的政治哲学。（3）虽说孟子重义轻利，以及反对教育讲控制，但他对于社会与经济计划之须提供人民确实的利益与娱乐，以安定其生活，使之能追求生活之最高目标，并不盲目。他的名言“苟无恒产，斯无恒心”，反映了他对生活经济基础的最主要的关怀。他甚至提出一种为人民生活设想的经济援助与社会援助的计划。所以他是实际的，但不是功利的。这显示他在探讨政府功能方面，是一种彻底地人性的、人道的精神。这也显示儒学除了遵行“礼”以外，怎样还能体现制度化方面的计划。
孟子在维护往古的典章制度上，或显得保守。但我们须从理想的意蕴方面去了解他。他诉诸那些典章制度，是以之为例证、为典范，而不是以之为绝对的政策。事实上，他在为政方面的人文观点，其创新意念亦如孔子。甚至较之孔子，尤为显明地，他主张在一种社会里民为重、社稷次之、君为轻，故君最不重要。这种观点，无疑很清楚地显出儒家为政的人文的与民主的关怀，正好与法家反人文与反民主的学说相反。[27]
六 荀子是儒家吗？
近来在中国大陆所发表的文献里，荀子被描述与被称为一个法家哲学家。[28]因之，荀子与商鞅、韩非子同列为一派，代表着法家传统，以与儒家传统对比。荀子既常常被称为儒家，而他也自视为儒者[29]，指荀子以及描述他为法家，或者根据他的渊博著作说法家观点乃源于他，似乎不公允，而有误导之嫌。就历史事实言，无疑韩非子以及为秦始皇首相的李斯曾师事荀子，但吾人不能据此理由，遽称荀子为法家。相反地，这将是适当而自然的，那就是韩非与李斯都受了作为儒者荀子的影响。这也是真实的，荀子言性恶，韩非与李斯都接受了这一主张，作为他们法家为政和社会控制的献议的学说基础。但是很难就这样便认定荀子为法家。荀子的人性论只是使得他重视教育、修身和以礼为激励道德与改进道德的适当制度。所以，我们应该问，我们真的有充分的理由，来说荀子是法家而不是儒家吗？荀子“礼”的观念是否涵盖着法家“法”的观念呢？是否在荀子著作里，对法家之“法”有所侧重与辩说呢？我将在下文简单地探究这些问题，并显示荀子毫无疑问地是一个儒者。因之，名之为法家，既是歪曲，也是谬误。我将应用前述判断儒家反对法家之准则为讨论的标准。
首先，荀子主张教育的重要以及个人在社会上的求取学问的重要。在他的名著《劝学》篇中，他主张学始乎诵经，即研讨《诗经》、《尚书》与《礼记》。他劝每个人学习为君子，终乎为圣人，这又是儒家的理想。他的《性恶》篇是一项根据他所观察得来的经验学说，就像其他学说一样。这种学说，传统地被视为非儒家的，因为它有悖于孟子性善说，而性善之说早为儒家所接受。一种学说之为儒家的或非儒家的，要视其动机与顺乎逻辑的结论为何。在荀子，他的人性论确证他是重视教育与隆礼。这两个论点都是儒家的精义。儒者之学都深信人的至善性，而荀子透过他的劝学和修身也从未显出他丧失这种信念。他甚至撰写一专篇来讨论修身的意义和过程，在那专篇里，孔子自省方法都被精当地涵盖了。[30]再者，荀子也相信个人品性的社会调节和人的理解与理性之内在能力。在这二者，他认为人充分能够完成优美的个性与社会完整的秩序意识。他的人性论，经常被误解成使人陷于无望和完全依靠外境。这样看来，其学说便似是法家的，可与韩非、李斯对人之命运的看法相埒。实在说来，荀子学说不过在阐明人性如不善加指导与训练，从社会观点看来，将会导致不是道德上所不欲的行为，便是在社会上所不能接受，亦即反社会的行为。这种学说乃假定我们需要社会规范，我们应该发展与运用这些规范，用以陶冶人之品性，使人能适合这些社会规范。
其次，荀子“礼”的观念，并不同于法家“法”的观念。在荀子的《礼论》篇，他描述礼如何源起，以及礼在怎样之基础下建立。[31]他指出礼乃所以度量分界人之能欲与能求、人之不能欲与不能求，其目的即在避免因所欲所求而引起之纷争战乱。所以荀子描述“礼”是一种社会规则的制度，用以“养人之欲”与“给人之求”，“使欲必而不穷于物，物必不屈于欲”[32]。他说礼者“养”也，礼的制度是“分”。就荀子言，我们可以说礼就是规则与礼仪，在社会里结合并引入以调适人欲，使之造成和谐的人际关系、良好的安适与优良的秩序。所以在荀子，礼是维持社会秩序所必需，也就像礼是维持人的生存所必需一样。在这一意义下，荀子以为“礼”是基于生命的关怀，基于对天地间自然事实的观察，以及基于对祖先与君师之教的虔诚。古君主都是为了社会目的而制定了原初之礼。
在这样认清“礼”的情况下，荀子给予“礼”之源起一种合理的解释。也在这种情况之下，像孔孟一样，他并不反对去寻求古代好的礼的传统。他进而认为“礼”是修身之具，同时他也强调在教育过程中“礼”之重要性。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”[33]他常常以“礼”与“义”和“法”连言，像“礼义”、“礼法”。关于前者，自然是涵示儒家的态度。但后者是否有一种法家的意涵呢？回答仍是否定的。“礼法”既不是在“礼”之形式下的“法”，也不是在“法”之形式下的“礼”。“礼法”仅是一种礼的典范或规范。因为荀子认为礼不只是一种内在情识与个人习惯；礼有它的客观地位，在人与人的行为之间，它是具有充分调整性的与规范性的权威意见。它不像“法”之具有赏罚法典的相同意味，好像“法”是一位自称朕即法律的统治者加诸社会的。礼是透过教育导入，透过修身完成，并透过理性强化。它有其改善个人以改善社会与政府的目的。所以论及“礼”之动机、目标及其可以想象到的影响，“礼”都不与法家之“法”一样，因为它与法家之“法”毫无显著共同之点。
虽然荀子在其著作之中也用“法”之一词，其主要意义与指谓则在“礼”之典则，行为之规范，或者政府组织和制度之法度、方法、原则。所以法是紧扣着“度”与“制”等名词而言的。简言之，“法”是“礼”之一种系统，亦为着社会有秩序的运行，用来管理执行公正的分配与制度化的常范的种种原则。就“法”之理性意义论，也可指出法源于礼。它不是统治者意志的显现。故荀子说：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。”[34]在《荀子》一篇论到政府制度的名作《王制》篇里，荀子将“礼”与“义”视作组成政府的两大主要的价值。[35]但他谓王者之政制乃遵守常轨，夫是之谓法。他论到“王者之制”与“王者之法”[36]，其意仅在维持衣服、宫室、丧祭、器用、声乐、等赋以及通流财物之商贾等等古制。这就是归属于我们前面所述最原始的“法”之意义，但这不是所谓赏罚之典之第二义，而此第二义亦如我们前所述，乃为法家视为第一义者。
荀子也确用“刑”字，指罚典。但他的“刑”字仍是儒家“刑”字的精神。他说：“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”[37]他并不主张用赏罚的法典来替代礼义，但是在政制里有“刑”的适当地位。这不仅是“礼”与“刑”并行于儒家，而事实上是古制的延续，此古制是儒家所认同的。
最后，我们必须指陈，从国家统治者立场来看，荀子并不是一个功利主义者，而法家则必是。相反地，荀子遵从孔门利义之辨，并主张仁义的考虑应超过利。他说“君子之求利也略”，又晓示凡人当“利少而义多”[38]。在荀子那里，一个君子乃是能以公义胜私欲。[39]因而君子唯仁之为守，唯义之为行。[40]但从国家与社会整体观，荀子显出国富民亦富的最大愿望。他以为国君应依礼义以为治[41]，并应不重税、节国用与不违农时，以寻求民富。虽然荀子并未谈及扩大贸易商贾，却主张货物粟米能畅其流，以适合人民需要。[42]他虽说到减少商人人数[43]，但他并未主张压抑商人，如法家之所为。他的经济观点以及他赞同保护农夫与人民利益的政策，都是契合于儒家以及原始儒家善良政府的理论及理想。
我们于上文已讨论到荀子政治哲学的主要方向。我们可以看出荀子政治哲学中还没有一点可认同为或而代表了一个法家的立场。最应注意的乃是，以上的分析显示了儒家的基本观点是与荀子所陈述的和所辩论的完全相契。荀子哲学是人文的、反功利的，并代表人类个人的以及整个社会的立场，并正是反对国家统治者纯为寻求他们自身私利的立场。荀子显示了下列信念，即社会不可能由国家独裁变得良好，而只有当个人有了良好的教养，社会才会良好。他并未否定古制，也未诋毁古之圣王。虽然他赞同我们可法后王而自我创建，但他从未有意于轻忽先王之经验、粲然之准则与成就。他之重视礼义，正反映了这种态度。就人之可塑成至善性方面论，荀子是一位内省者与自由意志者，这是无可置疑的。所有这些论点都可获致明显的结论，即荀子是一位大儒，他所持见解为儒家的，较之孟子毫无逊色。称荀子为一法家，纯是一种错误。
七 儒法两家冲突之真正性质
儒法两家在精神上与实质上之相互反对，这是无容否认的。它们甚至可说相互冲突，彼此都以对方为不真实。在论政的目标，彼此都以对方为谬妄。弄清了它们之间最坚强的理论冲突，以及弄清了自孔子时代以来，儒法两家历史上的争斗和敌对，我们必须承认与了解为什么这种冲突、敌对与争斗总是存在，怎样此家当权就排斥彼家，以及在什么变异的环境与不同时代，又使得彼家击败此家。
假若我们回顾儒法两家的理论内容，就可知道它们含着彼此反对的观点。儒家是民主导向的、社会导向的、内在的、个体倾向的、教育化的、体现的以及启发的，而法家是决定论的、极权导向的、统治者导向的、操纵的、国家管理化的以及外在化的。基于儒家与法家观点之不同，它们的宗旨和目标全然不同，它们引进两种完全不同的政府形态、社会形态与个人形态。因此，它们需要两种不同形态的统治者。所以，我们可把这两种思想系统，视作政府、社会与个人的建构的两种显然不同的模式。自然，在政府与社会尚有其他种种模式。举例说，道家及墨家的模式。我们依照人文主义（意指人的个人尊严及其发展，都被尊重为终极价值）与人道主义（意指政府努力于裨益于全社会，而不是许多其他外在而抽象的实体）的准则来作一亮度式分析，来类分一下这些模式。我们很容易断定儒家政府的模型是一个彻底地人性与人道的模型，而法家政府模型是彻底地反人性与反人道的。它们完全站在两种不同的光谱的极端。事实上，我们可以借着它们确认与否定人文主义与人道主义，来解释儒法两家主要的差异，那就是人性、自我完成，以及以内在德性、社会和谐为终极价值的确认与否定。儒家愿看到人在社会上发展成一个道德的自治自主的实体，也愿看到在道德的自治个人之间，社会是一个建基在互助互敬上的秩序，也愿看到国家的统治者像一个圣王，致力于个人与社会的发展。法家则不然，它要国家统治者去裁断个人与社会价值，使这些人与价值都服从于一个非人性化的控制系统，以满足于外在目标，个人与社会都随着这外在目标来评估其价值。
现在我们遭遇的问题是政府与社会的模式，依据什么来作选择。我们要问，人为何应该选择儒家模式以替代法家，反之亦然。问题的解答，始于我们该放眼于理性的事实，然后再看哪种模式最适合于我们人性以及人类的潜能。作为人类，我们能够反映自己的经验与所有人类的历史经验，以期决定什么模式的政府最具价值与对我们人性最具真实。明显地，儒家提供的一种模式是基于普遍的人性，而且诉之于我们的内心。同时也明显地，作为人类，我们不能否定我们期望一个政府是人性的，也是人道化的，它承认个人自我完成的个人潜能以及这些发展的自由与平等，同时它能提供并保证为达成这些价值的机会。假若我们承认儒家为人性化及人道化的模式，我们应该无疑地承认儒家乃是导引一个社会与组成一个政府可欲与真实的基础。我们也该以相同理由，在人类长程目标上，来反对法家为不可欲与不真实，因为它在人性化与人道化的根由上暴露了危险。
这是确实的，人类历史曾显示法家为政的方法管理一个既定的社会，有时候颇为成功，而儒家为政模式则失败了，甚者被弃在一旁与备受责难，几致大家不识其存在。一种法家模式的暂时成功是由于历史的紧迫性，在那里人性失落了，个人臣服于不幸的灾祸、困境和混乱，就像不断的战争和贫穷。这些都是个人毫无提防的，个人也无暇来发展一种重整与重组的力量。这便是秦之成功确切的例证，秦朝即是在法家哲学指导下，在公元前221年统一中国的。秦始皇在一个反人文与反人道的基础上，建立了第一个法家的政府与王朝。秦朝成功地统一中国，为后来历史上获致许多重要的成果。但这并不使法家免于责难，说它把一个政府变成对人文与人道社会发展的伤害。秦祚之短，显示这个王朝的存在紧迫得亟须改弦更张，而且仅是完成一项历史任务，并没有完成人类和社会的内在与普遍的目的。秦代法家之治，不仅当其历史的紧迫情况一改变即不能延续，而且在人类再觉醒与社会需要之情况下，它的合法性也遭到考验。历史会为自己说话的。由秦至汉，很快地朝代转移，是一个不可避免的历史事件。在极短期间，儒学在指引政府目标的价值重现光芒，又被承认了，同时为着政府与社会的儒家哲学及其模式也被采用为官方的思想意识。
这是颇堪玩味的，当法家批评儒家，它的批评却是根据一时紧迫情况，因而缺乏普遍的有效性。所以在《商君书·靳令》中，我们看到对儒家的批评，认为假若国有六虱（礼乐，诗书，修善孝悌，诚信贞廉，仁义，非兵与羞战），则在富与战两方面，必极趋于贫弱。商鞅之批评显然是根据他的内务增产、外务备战的政策，也就是根据他认为那时代特殊状况的重要。但是这种批评却昧于在人类生存和人性发展下儒学的普遍性的价值，它的有用性和需要。同样，韩非用了同样方式的论辩以反抗儒家。这些论辩，不是论据未定，便是无见于在一普遍的事实基础上，人性与社会发展的价值。另一方面，当我们转而看到儒家怎样批判法家的计划或者儒家怎样驳复法家论辩时，我们看到儒家是从一个普遍性的基础上来提供一个观点。这普遍性的基础，便是根于承认人性和社会发展的价值独立于历史的紧迫性和时代的特殊需要之外。所以，孔子批评法家的设施只能使人民苟免刑罚，但仍无羞耻之心。[44]孔子建议假若道之以德，齐之以礼，人民方可有耻且格而趋于善。同样，孟子说法家“以力服人者，非心服也”[45]。孔孟的论点都是明朗的。法家政府在使社会有秩序上或可成功于一时，但其所获致的社会秩序是由外力强制而成，并非由内而生，因之不能持久。事实上终会崩溃，因为这是违背人民内在的愿望。荀子也有过对法家相关的评议。他说：“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。”[46]这意味着法家为一隅之见而无以窥事物之全。总之，儒家有一个历史与社会的整体观，是在人性的普遍性形态之下来看政府。或者可说它是理想主义，但我们之需要理想化的识解和理想主义，这是一个事实，它是构成人类整全的主体。否定了理想主义，便是否定了人性的一个主要部分。审察儒法两家之间相互的批判，表明了这两种政府形态之冲突，即是在排他主义与普遍主义之间，以及在为着全人类整体及其性质与价值的整体观与为着部分目标而采取无情的控制手段之间的冲突。撮要言之，这即是人文主义与反人文主义（虚无主义）之间、人道主义与反人道主义之间的冲突。马克思主义者根据阶级斗争来解释这种冲突，乃是把儒家的真性质弄得含混，形成一家之言。
八 结论：儒家人文主义能否在现代世界与科学及法治相结合？
儒家既在古代谱出所向往的理想道德秩序，而对现代的创新有了若干保留，这便发生了儒学在这争相接受科技发明以及以新奇与进步为口号的现代世界里，是否与之相调和的问题。在我们已经描述了儒学的精要义蕴之后，回答这一问题并不困难。儒家的人文主义是完全调和于科技的，而且儒家也能站在适当的地位，善用科技。关于儒学最重要之点，便是儒学提供一种达到与制定评价标准的观点，并提供一种相关于人、社会及政府的判断价值的优先尺度。儒学观点也就是以人的主体性来调和科技的客观性。依照这一观点，科学是在改善人与社会，它也将为这一目的而发展。政府是一个评估机构，它努力于促使科技的人文目的能够经常达到。为了不要让科技剥夺人类或为害人类的自我充实的潜能，因而把人当成科技榨取的目标，那么科技必须人文化（humanized），而为人文的与人道的运作。科技创造与释放能力，供人使用，不是把人置于科技控制与操纵之下。儒学观点保证了科学知识的发展在人类社会中的适当地位。
诚如本文前所指出，儒家为政模式是社会导向的，倾向于个人的自我完成。这是具有个人与社会二者的观点，认清了二者在相互发展与完成中的相依性。不仅于此，它也认清了政府与统治者都应以这种相互发展为其主要目标。这种观点是否民主？或是否与我们所了解的现代世界中的民主制度相契合呢？答案也是肯定的。虽说儒学没有为现代民主政府发展出特殊的运作程序，但它很易于承认民主政治为人的人文化和人道目标的最佳满足提供了最适当的政府形式。甚至在儒家《礼记》一书里，世界大同的理想是被宣称为人类的终极目标。这个理想的可能即是依据天下为公这种体认得来的。[47]
在儒家人性普遍化的学说与儒家人文主义与人道主义的一般原则之基础上，照着儒家人文价值的架构，来引进与植根民主制度与其设施并参证实施，我们实看不出有任何理论上的困难。同样，把科技引进与植根于儒家价值系统与其评价的标准之中，我们也看不出有任何理论上的困难。
在结论时，有人或问法治是否调和而且适合于儒家的伦理、人文信念与自然法的立场。要回答这一问题，我们必须记住“法”之为赏罚法典的积极意义与“法”之为社会行为规范的制度化的一般意义二者之间的差异。我们了解儒家从未怀疑在一般意义上的“法”之重要性。没有法的规则与结构组织，一个政府将不可能组成与发出功能。同样，如没有规范性的认可与禁律，一个社会也将不可能有秩序。但是儒家所坚持的是，在引进任何组织于政府以及任何规范于社会时，我们必须了解这一组织与规范将以服务于一般人文化与人道化为目的。它必须保持个人是一个自我实现之个人，保持社会是一个维护与实现人文化的网状社会。换言之，必须由基本人类价值来领导规范、制度或组织的立法。理想地，这些为了建构社会与公共行为的规则，借着学习与教育，内在化于社会中的个人，并作自我的调节。在此意义下，这些规则称之为“礼”。但就广大面基本人类价值而论，从民主与社会观点来看，用儒学来涵盖法律的立法并无困难。假若民主的法治真正相关于儒家的目的，法即可看成规范性的礼与最具一般意义的礼。最重要的问题，是要问法治是否遵从或实行政府的人文化与人道化的目的，以及作为规范社会走向人文化与人道化目的的手段时，它是否真的人文化与人道化。要回答这些问题，一种对法律与政府的人文化与人道化的批判，是必须不断地予以进行的。
为着强调儒家对“法”的正面态度，下述各点是需要指出的：（1）儒家并没有不爱法律的传统。它承认刑罚法典的需要，不过它反对不公正地扩大以控制人类行为，剥夺人之自由与道德自主性。这就是为什么儒家有异于法家并反对法家。儒家寻求把法置于适当的用途而且要在人文价值架构之内。这就显示儒家化的法律便是一种“人文化”法律的过程。自汉以来，中国法律的长期历史，便是如此。[48]（2）儒家的政府哲学便是探究终极价值与一般原则。它在政府及社会组织上，无意于提供一种策略的体制或严谨的立法。它给予个人统治者自由去采取弹性措施，俾能适用于不同的情境。虽然儒家承认在特殊情况下从权措施，但它仍坚持为人性与正义所订下的一般原则的绝对价值。这意味着依照儒家观点，成文法可以制订，但这些法必须根据许多自然法对人性的关怀。当代法律学学术研究，讨论成文法与自然法之分合，使得儒家观点特别有关。[49]甚至可以建议，儒家观点可以提供这种综合的基础，就像它能提供法治可交互作用于人类价值的道德的基础一样。（3）儒家认为好人与好法同等重要，但前者比后者更重要，因为没有前者，好法也会被忽视或滥用。有了前者，好法会被引用，也会被善加运用。这一论点是非常具有建设性的，它点醒我们法在积极意义上是人所创造，其目的在服务人群，是人经常创制法律。这并不意涵人不需要法律。事实上，这意涵好人创好法。什么是好的，无疑地是由社会所引进与认可。不仅科技之需要“人文化”，法律及立法也需要并应该“人文化”。儒家人文主义与人道主义提供了这种“人文化”的一个脉络与架构。透过这个脉络与架构，人类价值与法治不仅并存，且可以组合起来，以达到个人与社会的理想结合。
注释
[1] *原载《知识与价值——和谐、真理与正义的探索》一书，台湾联经出版事业公司，1986。原文为Chung-ying Cheng，“Legalism Versus Confucianism：A Philosophical Appraisal”，Journal of Chinese Philosophy，vol.8，no.3，Sep.1981，pp.271-299。本文由万先法先生翻译，曾发表于《中华文化复兴月刊》。
[2] 有关中国大陆“批孔”的理论性文献，请参阅Chinese Studies in Philosophy，vol.Ⅳ，nos.1-2，1972-73；vol.V.no.3，1974；vol.IX，nos.3-4，1978。
[3] 有关此一论说，可参见郭沫若：《中国古代社会研究》（北京，1964），吕振羽：《殷周时代的中国社会》（北京，1962）。
[4] 所有哲学学派在一个意义下是历史性的（historical），但在另一个意义下却是非历史性的（ahistorical）。在非历史性的意义下，哲学理论可看作提供了有关人类社会与人类个人意识的说明规范与模型。对儒法政治哲学对比之研究乃可看作对两个相反社会模型之研究。
[5] 请另参考克里尔所著Shen Pu Hai（《申不害》）一书，芝加哥，1974，144页以后。有关墨家选辑中的“法”的观念，请参阅本人所著论文：“On Implication（tes）and Inference（ku）in Chinese Grammar and Chinese Logic”，Journal of Chinese Philosophy，vol.2，no.31，1975，pp.225-244。
[6] 《易传·系辞上》第十一章。
[7] 参见许慎：《说文解字》，202页，北京，1963。
[8] 我们将就一诠释学观点回答这些问题，而此一诠释学观点，将引向对法家基本哲学著作如《商君书》、《韩非子》等的综合性解释，但就一哲学性的注疏分析，这些著作（也包含《慎到》与《申不害》）也各显示不同的法家思想系统。
[9] 《商君书·开塞》篇。
[10] 《商君书·画策》篇。
[11] 《商君书·画策》篇。
[12] 《商君书·农战》篇。
[13] 《商君书·算地》篇。
[14] 《韩非子·八经》篇。
[15] 《韩非子·五蠹》篇。
[16] 此点也为克里尔所著Shen Pu Hai强调。
[17] 吾人将根据儒家哲学的古典经文——四书以申论孔孟哲学思想。
[18] 《论语·颜渊》第二十二章。
[19] 《论语·雍也》第三十章。
[20] 《论语·述而》第三十章。
[21] 《论语·颜渊》第十九章。
[22] 《论语·宪问》第四十二章。
[23] 此一区别对理解儒法两家哲学基础有重大意义。
[24] 《论语·学而》第十二章。
[25] 译者按：成教授此一解说甚精确，如《论语·为政》第二十三章，孔子即谓殷周之礼，可以损益，但其或继周者，虽百世可知，则不可损益。
[26] 参见《论语·宪问》第十七章。
[27] 有关对孟子哲学更细致详尽的理解，请参见拙文《我国儒家中孟子思想体系》，收入《中国哲学与中国文化》（台北，1974），83～135页。
[28] 请参见Táng Hsiao-wen，“Why is Hsun Tzu Called a Legalist”，Chinese Studies in Philosophy，vol.8，no.l，Fall 1976，pp.21-35。
[29] 参见《荀子·儒效》篇。
[30] 参见《荀子·修身》篇。
[31] 请参见Antonio Cua，“Dimensions of Li（Propriety）：Reflections on an Aspect of Hsun Tzus Ethics”，Philosophy East and West，vol.29，no.4，1979。
[32] 《荀子·礼论》篇。
[33] 《荀子·修身》篇。
[34] 《荀子·儒效》篇。
[35] 《荀子·王制》篇。
[36] 《荀子·王制》篇。
[37] 《荀子·王制》篇。
[38] 《荀子·修身》篇。
[39] 《荀子·修身》篇。
[40] 参见《荀子·不苟》篇。
[41] 参见《荀子·不苟》篇。
[42] 参见《荀子·王制》篇。
[43] 《荀子·富国》篇：“轻田野之赋，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”
[44] 《论语·为政》第三章：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
[45] 《孟子·公孙丑上》第三章。
[46] 《荀子·解蔽》篇。
[47] 参见《礼记·礼运》。
[48] 请参见Herbert Ma（马汉宾），“Law and Morality in Chinese Theory and Practice”，以及本人对马氏论文之评论，Philosophy East and West，vol.21，no.4，1971。
[49] 请参见Herbert Ma（马汉宾），“Law and Morality in Chinese Theory and Practice”，以及本人对马氏论文之评论，Philosophy East and West，vol.21，no.4，1971。