战国儒家与孟子思想体系[1]
一 战国儒家的历史渊源
从孔子卒后到孟荀崛起的一百年多间，儒家发展的大略情形，可见于《史记》的《儒林列传》和《韩非子》的《显学》篇。
《史记·儒林列传》的记载如下：
由于孔子的有教无类，门下的受业弟子来自社会不同的阶层。他死后，弟子们或是出仕，影响统治者，或是回到社会的各阶层里，继续传播儒家的思想。根据《儒林列传》的记载，孔子的再传弟子居然做到“王者师”，足以证明春秋后期儒学非但不曾中辍，而且相当发达。
《韩非子·显学》篇中记载：
这并不是说孔子卒后，儒家分成了八个学派。这只表示儒家源远流长，人才辈出，孔子的受业弟子及再传弟子可以分立门庭，授徒倡学于世。显然子思的时期在孟子之前，孟子的时代又在孙（荀）子之前。其所谓八派，在思想学说方面也没有原则上的冲突，因彼此虽非一脉相承，而实同宗于孔子。
《史记》上说孟子“受业子思之门人”。如果子思真的是孔子之孙，则孟子当是孔子的第四代弟子。[133]荀子较孟子晚生六七十年，而且年“五十始来游学于齐”[4]，因此在孔子再传弟子的序列中，比孟子晚了三代。战国时代始于公元前403年，孟子生于公元前371年[5]；孟荀这两位大儒，他们的活动时期正好横跨了战国的中叶。本文既讨论战国时代的儒家思想，自然应以孟荀的思想为中心。孟荀的思想学说之外，战国儒家应兼含《易传》和《礼记》中所含的思想。《礼记》各篇的著作日期不易考定，尤以《大学》、《中庸》两篇，更是众说纷纭。但因一般学者都认为各篇成书的时代不会迟于秦汉之际，故把《大学》、《中庸》和《礼记》的其他各篇在此一并归入战国儒家的思想来讨论。[6]
二 战国儒家的特质
对照春秋时代的儒家，战国时代的儒家表现了若干特质；对照战国时代的诸子，战国时代的儒家也表现了若干特质。我们将在本节中一一加以说明。
甲、思想的表达采取了“辩说”的形式。在《孟子》、《荀子》、《易传》或《礼记》诸篇里面，我们都可以看到，通过辩说和论证的形式表现出来的系统的思想。从命题的前提到结论，通常要经过一个论证的过程，而不再像《论语》里面的那些片段的思想和语录。这是从孔子的“述而不作”到战国儒家的“亦述亦作”的一个转变。
乙、基本观念的明朗化和统一化。《论语》中所表现的思想，既没有精确的基本观念，也缺乏整体性和统一性。试就《论语》中论仁、论君子的地方来说，材料都是片段的，必须经过系统的整理才能窥见其全豹。因此，当孔子说“吾道一以贯之”的时候，他的弟子们只是茫茫然似懂非懂，这证明《论语》中思想的表现缺乏统一性和整体性。到了战国时代，儒家学说的基本观念渐趋明朗。基本观念的显明和统一是思想趋于深刻的一种表现，由此可见儒家思想到了战国时代已日渐成熟。
丙、对天道、性命、理气等形上学问题的正面讨论。《论语》里记载：“子罕言利，与命，与仁。”[7]子贡也说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[8]孔子既不谈及这些形上学的问题，我们自然无从得一个透彻的解释。到了孟子和荀子等的作品，“性”、“命”等问题即成为讨论的对象。“天道”和“性”、“命”的问题更是《大学》、《中庸》和《易传》的骨干。这不但表现了战国时代儒家思想的范围扩大，同时也表现了其对问题的深入探讨。
丁、建立政治、社会和伦理哲学的形上学基础。举凡政治、社会和伦理哲学，发展到某一个程度，自然而然地就要追究它们在形上学方面的根据。换言之，形上学的体系，就是政治、社会和伦理哲学的基础。在战国时代，儒家学说已经发展到追究形上学基础的程度，因此以前孔子含糊过去的问题，战国儒家都必须予以适当的解答。比方说，孔子虽然提供了不少新观念——如仁、勇、正名[9]，但他并没有说明这些观念具有哪些形上学的基础。战国儒家当时急务之一就是弥补孔子学说中所缺的形上学基础。故有孟子的性善与知言养气之说，有荀子的知识论和逻辑，有《中庸》里的“自诚明、自明诚”与“尽性”之说，有《大学》里的“格致”、“知本”和《易传》里的“生生之谓易”之说。这些都是战国儒家给儒学提供的形上学基础。
戊、提供新的社会模式作为现实改革的蓝图。孔子在政治思想上的贡献，大致限于一些基本原则的增订和补充；至于具体的模式，孔子一般是倾向于沿用传统的周制。[10]孟荀则不然，他们提出了有别于周制的理想模式，具体地提出办理人民福利事业的方针，作为社会建设和政治改革的蓝图。《礼运》“大同”章中也描述了一个理想政治实施后的社会模式。
以上各点是战国时代的儒家对照春秋时代的儒家——以孔子为代表——所表现的特质。下面两点，则就其同时代的诸子来讨论战国儒家的特质：
己、战国儒家本身思想的辩证性。辩证性即对立性和综合性。孟子和荀子同属儒家而彼此对立，但这种对立只是着重点和方法上的对立，并不是绝对的不兼容，因此也蕴含着某一程度的相关性和综合的可能性。这种综合的可能性在《易传》和《大学》的思想里实现了。辩证性的发展可说是战国儒学的一大特色。
庚、对其他各家不加保留的批评。孟子和荀子都以正统自居，极力排斥异端。孟子非议杨墨，批评许行、告子之流，往往不留余地。荀子也批评了道、墨、名、法各家。这大概是受了诸子竞立的刺激和影响。
至于战国儒家与诸子的相互影响，我们只能就诸子的著作去研究、比较和揣测。[11]不过当时儒家以正统自居，乃是很显明的事实。
三 孟子的思想体系
甲、孟子生平大略。孟子的生卒年月，《史记》上没有记载。但明人所纂的《孟子年谱》和元程复心的《孟子年谱》，均以孟子生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，合公元前371年至公元前289年。[12]如以孟子游梁时为五十余岁计算，则其生卒年月，亦与上述年谱相符。如此算来，孟子生于孔子卒后约一百年；如以三十年为一世，孟子当生于孔子三世之后了。《史记》上记载：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。”就地域上说，邹与鲁相近；就时间上说，弱冠时的孟子刚好与孔子的第四代、第五代弟子同时；受业子思之门人，是极为可能的。
孟子以孔子的私淑弟子自居。他说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”[13]又说：“乃所愿，则学孔子也。”[14]他一生维护儒家的正统，到处和人论辩，不外是“欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞以承三圣者”。他说明自己是不得已而辩的：“岂好辩哉，予不得已也。”[15]
像孔子一般，孟子周游列国，遍访诸侯，目的就是被任用，可以有机会实现他行仁政的理想。孟子以天下为己任，他认为：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”[16]当尹士批评他去齐三日故意濡滞时，他就说了下面的一段话：
由此可见孟子用心良苦。事实上孟子一生并不得意。梁惠王虽然曾聘他为卿，对他很礼遇，可是始终没有采纳他的主张，以实现他“王道”和“仁政”的理想。孟子又曾仕齐为卿，也是因不能施展抱负而离去。他又曾赴宋，然后经薛返邹，后来又被礼聘到滕，但滕是介于齐楚之间的小国，孟子无法施其所长，只好离去。最后他只有退而与公孙丑、万章等门人，把他自己的思想和与他人的辩难，写成《孟子》七篇。[18]《史记·孟子荀卿列传》也有如下的记载：
乙、孟子论辩的内容及其形式。孟子论辩的范围可分为四个部分：一是王道和仁政，二是性善和知言养气，三是关于尧、舜、禹、汤、文、武、伊尹、伯夷、周公、孔子的历史事实，四是驳斥杨墨和许行之徒。
1.为王道和仁政而辩。战国时代诸侯争夺土地，讲求权术，在国内形成强权统治，在国家间则因利害关系，发展成连横合纵的局面。统治者只知贪图个人宫室园囿的享受，维护少数人的利益，而置人民的福利于不顾。为了争城夺地，更不惜牺牲人民的生命和财产。孟子为了拯民于水火，俾得安居乐业，遂提倡严辨义利，分别王道和霸道，施行顺天爱民的仁政。孟子的论辩是针对当时国君的重利轻义、行霸道和施暴政而发的。
2.为性善和知言养气而辩。孟子认为人性本有诸德之端，此诸德之端即是善。举凡仁义礼智诸德，皆于人性之内有其端，不假外求；凡人求善必就其性“扩而充之”。“知言养气”的工夫就是不断地发掘人类本性之善而付诸实践，扩充诸德之端而使之完满实现，最后达到“不动心”、不为外物所移的境界。孟子的论辩是针对告子的“人性之无分于善不善”和“仁内义外”而发的。
3.为一些历史事实而辩。孟子以继承道统自任，他把尧、舜、禹、汤、文、武奉为仁君的典型，把伊尹、伯夷、周公、孔子奉为圣贤的代表。因此每逢有人怀疑他们的行为和言论，或者表示不满时，孟子都不厌其详地为他们解释和申辩。此可见于孟子对“尧非以天下与舜”、“禹不传于贤而传于子”的解释，和对“舜不告而娶”及“舜之放象”的辩护。[20]又汤之灭夏、武王之灭商，在孟子的观点看来，都是为民除暴。他说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[21]他又申明“伊尹以割烹要汤”，“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”[22]之非。孟子之所以要说明及解释这些历史事实，主要是为了使尧、舜、孔子等人的言行不致为后世所误解和歪曲，使后代行仁政和习圣贤之道者有所适从。
4.为驳斥杨墨及许行之徒而辩。孟子的同时，诸子之学甚盛，尤以杨墨为最。孟子以儒学正统自任，认为百家之学都是“邪说”和“淫辞”。为了效法孔子作《春秋》的精神去“正人心、息邪说、距诐行、放淫辞”，他对“异端邪说”的批评是丝毫不留余地的。他说杨朱、墨翟“无父无君，是禽兽也”[23]；说陈仲子之道是“蚓而后充其操者也”[24]；批评告子不知义；认为许行仅主力耕，不用心，不善变，徒使人“相率而为伪”[25]，不足以治国家。
下面我们讨论孟子的论辩方法，看他如何论事论人，如何建立及证明他的思想，又如何去驳斥别人。这一点前人讨论孟子的思想时往往都忽略了。其实这是一个相当重要的问题。
有人曾经指出孟子精于察识。[26]进一步来说，孟子讨论问题的出发点，往往就是直接体察行为之端及与其相应的心理状态。孟子相信人与生俱来就有自然的感应和为善的倾向，只是这些本性常为后天的习惯和私欲所蔽；但在特殊的情况下，这些本性又会自然地流露出来。孟子精于体察这些端倪，加以引申，以证验人性本具诸德之端，不假外求，并说明扩充诸德之端就是为政和做人之本。孟子用“直接体验”的方法来引申为政和做人之本，可于下列两则见之：
从齐宣王不忍牛之觳觫和人不忍孺子入井出发，孟子归结到扩充诸德之端的重要性。孟子说：“故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”[29]又说：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[30]
此外如宋人揠苗助长和齐人有一妻一妾的故事，都是直接从具体的事实出发引到比较抽象的道理，深入而浅出，描写极为生动。又如孟子和墨者夷之论葬的一段，也用了相同的方法。
这一段的叙述追溯了葬礼的根源，所描写的是一种心理上的直觉反应，从中心达于面目，发诸行为，以证明“礼”并不是空洞的形式和规范。人生最原始的体验，最直接的经历，往往就接触到德性之端。这是孟子论辩的一个主要基础。
孟子用以论辩他的思想的第二个方法和上述第一个“直接体验”的方法有关联，我们把它叫作“充情知类”法。孟子认为人性中既有诸德之端，自然就有完满地实现诸德的可能。根据这个原则，只要证实了某种德性之端的存在，则该种德性自有其扩充和完满实现的可能。其实现与否，问题不在可能不可能，而在乎个人去不去做。孟子从齐宣王不忍见牛之觳觫的举动，证实他有不忍人的仁端，因此推知他“能”行仁政。仁政之不曾实现，是因为后天的影响，让私欲掩蔽了仁端，或是知而不行，没有让仁端有充分发展的机会。
我们所说的“充情知类”的原则，也就是知行合一的原则，故孟子论四端时说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[32]
“类”的观念在孟子思想及论辩中占有极重要的地位，在《孟子》一书中出现了不下十三次，而且所有对仁政、对性善和对诸德性起源的论辩，都直接或间接地应用了“类”的观念和类比推理。“知类”就是把天下事物依其异同而分类，并界说各类事物的通性。在讨论问题时用比较显明易见的例子来推论同类中比较深奥难懂的情况，也就是应用类的逻辑。孟子对类的逻辑应用得很娴熟。他首先肯定一个大前提——“凡同类者，举相似也”[33]，然后说出一个特殊的情况来，从这个情况中抽出这一类事物的通性，建立一个观念，然后用这个观念“类推”其他相似的情况。孟子就是用两个特殊的情况来分别“不能”和“不为”两个观念，而且推论齐宣王之不保民，是属于“不为”的一类。孟子论辩的内容如下：
在《孟子》这一章里，“不为”包括了“力足以举百钧，而不足以举一羽”，“明足以察秋毫之末，而不见舆薪”，“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”和“为长者折枝”四个情况。保民的“仁政”不是不能做到，仁政之不曾实现，乃是由于为政者之“不为”。
在“凡同类者举相似”的大前提下，孟子说“圣人，与我同类者”[35]，因而引出“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”[36]的结论来。这结论是逻辑上的必然。《孟子》里又引有若之言：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”[37]同类之间固有通性，唯能充其情者，才能够“出于其类，拔乎其萃”。
孟子举过下面一个不知类的例子：
指之不若人和心之不若人同属于不若人的事物一类。孟子要求人对同类事物有相似的认识和反应，能够举一反三，方才算是知类。
上文中所述的“直接体验”法，往往是在特殊情况下触发的感受。如要把这种体验推广成为理论，就必须把这种特殊情况普遍化。这时候我们就得应用“知类”的原则，把从有限经验中得来的知识推广，并且普遍应用到同类的事物上。“知类”因此是知识的推广和运用，极富归纳和演绎逻辑的意味。“充情”则是个人行为上的实践，把知道的一些善端扩充为全人格的实现。因此，要“充情”就必须“知类”。“充情”和“知类”是相辅相成的——知识是行为的基础，行为是知识的表现和完成，二者不可缺一。这是儒家思想的一个重点。
孟子用以论辩他的思想的第三个方法，我们称之为“正名定义”法。这方法是从孔子的正名思想蜕变出来的。[39]“正名定义”法的应用就是对于不同的事物和情况，冠以不同的名称和定义，然后根据它不同的名称和定义，赋予不同的道德价值。孟子应用这方法的例子很多，诸如：
现在我们举一个例子来详细说明“正名定义”法的应用。孟子从仁人在位一定会“以不忍人之心，行不忍人之政”[43]的前提，推出“焉有仁人在位，罔民而可为也”的结论来。孟子解释“罔民”，就是“陷乎罪，然后从而刑之”[44]。怎么样陷民于罪呢？孟子说过：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”[45]因此，为君者如不给民以恒产，就会陷民于罪，产生“罔民”的结果。从仁君不罔民的前提出发，加上我们对“罔民”的了解，自然就可以推论出“故明君制民之产”[46]的为政原则来。这是运用“正名定义”法的一个显例。论辩的关键系乎“罔民”的定义上。“行仁政”和“制民之产”之间的关系，通过“罔民”的观念及其内涵，自然而然就表现出来。
“正名定义”法除了在论辩上的应用外，还给不少儒家思想的观念立下界说。比方说，下面的几个定义就间接地帮助孟子建立了性善论及性命之说：
界说的建立，观念的澄清，使整个思想体系获得一个稳固的基础。
丙、孟子的性命之说和性善论。在第二节中我们已经说过：凡是政治、社会和伦理哲学，发展到某一个程度，就必须面临一些基本的形上学的问题。孔子可以罕言天道和性命，战国时代的儒家就不能这样做。孟子一而再再而三地讨论到“性”、“命”、“天”、“道”、“心”、“气”、“义”、“理”等问题，一方面固然是由于他的直接体验使他对人的存在及其本质有所了解，另一方面则由于儒家的发展趋势已到了有解答这些基本问题的必要的程度。因此，孟子对“性”、“命”、“天”、“道”与“心”、“气”、“义”、“理”的讨论，是具有时代意义的。他把儒家思想带进了一个新的境界，为孔子的学说提供了一个内在的原则和形上学的体系。
“性”和“命”虽然都秉承于天，可是二者之间却有很大的差别。“性”是个人自我主动的创发能力；“命”则是外在加于个人主体上的限制，是人力所不能控制的客观条件。我们可以说，“性”和“命”代表两种不同的倾向：前者鼓动人的自我发展，后者则限制人的自我发展。在人格的成长中，“性”和“命”二者必须调和、配合。未发挥个人主体的能力，不足以言客观条件的限制，但是不知道避免客观的阻碍或配合外在的因素，个体的努力往往也是徒然的。因此人应当尽量配合外在的因素，在客观条件的限制之下，争取最高度的主动性和创发性。这是我们往后要讨论的孟子性善论的意义。
“性”就是人的本心，也就是孟子所说的“赤子之心”[48]。这个赤子之心是秉承于天、与生俱来、不假外求的。它包含了恻隐之心、羞恶之心、恭敬辞让之心和是非之心。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。’”[49]
“性”是各种德性或诸“情”之端的总汇，是按照“有物必有则”的定律来的，是反躬可求的。有物必有则，凡人皆有性，故“性”有其先天的存在；发挥它，使人逐渐进入“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”[50]的境界，就是“充情”。不充情，本心就会慢慢为私欲所蔽。纵使如此，“性”还是在那儿，并不因受后天事物的影响而消减。“我固有之也，弗思耳矣”。“求则得之，舍则失之”，“得”、“失”只是心知上的得失，而不是实际上的存亡。因此，孟子说：
“性”也就是孟子所说的良能良知：
孟子所说的“性”是指人的本心，因此在《孟子》里“心”和“性”两词常常通用。孟子认为要发挥人的主动性和创发性，必须要“尽其心”；要“尽其心”，必须要先“知其性”。如何可以“知其性”呢？孟子劝人用心思去反求诸己。他说：
这里孟子甚至有走到唯心主义的极端的趋向。他认为“万物皆备于我”[54]，因此只要“反心而诚”——用心思去“知其性”、“尽其心”，把人心的善端推广，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[55]，则求仁一定得仁、求知一定得知了。因为“性”是“天”所赋予的，能尽心知性，自然也就“知天”了。孟子说：
“天”把“性”和“命”这两股表面上互相排斥的力量联合起来，盖“性”是“天”之所授，“命”是“天”之所命，二者皆秉承于“天”。“天”授予个人主体以主动和创发能力，同时也加以一种外在的限制。因之，“性”和“命”要在“天”之内得到统一与和谐。
在《孟子》里，“天”和“命”两词常常通用。虽然“性”也是“天”的一部分，一般的用法却把“天”用来代表人力范围之外的力量及自然界的因素。“天命”不是人力所能引起或控制的，它构成对人的主动性和创发性的一种限制。像上文中“知性则知天”一段，将“天”和“性”两词连用在一起，在《孟子》中是比较少见的。孟子给“天命”下了如下的一个界说：
人所以能配合“天命”的做法，只是“顺天知命”。什么是“知命”呢？很多自然界的规律都是可以从经验中归纳出来的。知道了这些规律，每遇到相类的情况时，可以用来权衡可能产生的结果。人可以依据这些可能性而采取适当的行动，避免触犯这些客观的条件而引起祸端。“命”虽然在我们控制能力的范围之外，它却在我们知识能力的范围之内，我们虽然不能够“逆命”，却能够“知命”，所以孟子说：
所谓“顺天知命”，不外是下面这个原则：命可避者则避之，不可避者则顺之。根据“知命”的原则，“命”分成可知的和不可知的。可知的里面又分已知的和未知的。人一方面在已知客观条件的限制下，尽量发挥其主动和创发能力去尽其心，知其性；另一方面，对于不可知或未知的客观条件，人只好等它来了才随机应变。因此，对于客观的条件，我们并不是盲目地去顺从，在一般情况之下，还是要争取最大的主动性。所以孟子又说：
孟子常常把历史上一些事件和个人的际遇解释为“天命”，而且都是不可知、不可避的“天命”。因其不可知、不可避，当之者就只好顺受了。下面一段话，一则解释何以尧、舜禅让而禹传位于子，一则解释何以益、伊尹、周公和孔子虽贤而不有天下：
诸人才德相若而际遇不同，孟子都解释为“天命”——“天与贤则与贤，天与子则与子”，“皆天也，非人之所能为也”[62]。孟子引孔子所说的“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”[63]，就是这个意思。
上文中我们说过：“性”代表鼓动人自我发展的一种力量，“命”代表限制人自我发展的一种力量。孟子认为仁义礼智虽源于天道，却不属于“命”而属于“性”；欲望偏好虽与生俱来，却不属于“性”而属于“命”。这是因为仁义礼智是实现自我主动性的根源和途径；欲望偏好则受制于物，限制人自我的发展。孟子说：
食色感官的欲望和偏好之为“命”，和一般“天命”之为“命”，在意义上略有不同。除了一些可知及已知的自然规律外，一般的命都不是人可以主动地控制或避免的。欲望偏好则是人可以而且应主动控制的。孟子主张“养心在寡欲”，在“性”与“命”的配合上，仁义礼智等德性应该加以发展，欲望和偏好则应该加以节制而使之“寡”。他说：
孟子对“命”的解释还有一点值得注意。对个人主体而言，“命”包括感官的欲望和偏好，而对统治者而言，“命”还包括了反映于民意的天命。这点和孟子在政治思想上“顺天即顺民”的主张很有关系，我们将在第四节中讨论。
属于“命”的欲望偏好应当加以节制，属于“性”的德性应当加以扩充。该怎样扩充德性呢？我认为《孟子·公孙丑章句上》第二章中所说的“不动心”、“知言”、“养气”与“持志”都是孟子心目中扩充德性的方法与修持。什么是“不动心”呢？前面我们已经说过，孟子把“性”看作人的本心，“不动心”因此就是“不动性”。孟子的“不动心”就是固执善端，不因外物的影响而动摇，亦不因外在的困难而畏缩。[66]怎样才可以达到这种境界呢？我们可以从孟子对告子“不动心”之道——“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”——的批评中找到答案。[67]孟子说：
在这里，孟子显然把心分为“志”和“气”两部分。[69]“志”是心的主动，“气”是人体的生命力，是心的附属。“志”可以影响“气”，但“气”也可以反过来影响“志”。“不动心”就是要维持心的主动并同时保有充沛的生命力。孟子说：“志壹则动气，气壹则动志。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心。”[70]要维持心的主动就要“持其志”。怎样“持其志”呢？凡是心志未能接受的主张或肯定的原则，不可贸贸然施之于气，让生命力轻易消耗，同时也让心志失去了主动。因此孟子同意告子“不得于心，勿求于气”的说法。对于告子“不得于言，勿求于心”的说法，孟子则持异议。告子认为对事物之是与非、义与不义的认识，是来自外物的[71]，因此“言”与“心”之间并没有直接的因果关系。对孟子来说，心包含了宇宙的道德真理，以仁义礼智为首。“知言”既是要认识一些基本的道德真理，包括事物之是与非、义与不义等，要“知言”，自然就要求于心。如果一个人“不得于言”，这反映他内心尚受蒙蔽，尚未发现心中固有的真理，他必须“反求诸己”，“反身而诚”。因此“心”和“言”之间的关系是非常密切的，由此可知，孟子非但反对告子的“不得于言，勿求于心”，实际上他主张“不得于言，‘应’求于心”。
在下面两段话中孟子将“知言”解释为能够分辨是非曲直：
要积极地去发现真理，培养分辨正邪是非的能力，有赖于“浩然之气”的培养。什么是“浩然之气”呢？孟子的回答是：
善养“浩然之气”，大概就是维持心的主动及扩充诸德之端。因此“浩然之气”是“配义与道”，是“集义所生”的。它是一个人扩充德性、发展自我所产生的结果。有了“浩然之气”，在行动时非但可以不馁，还可以随心所欲不逾矩，这就达到了“不动心”的境界。
上面我们讨论了孟子的性命观。由“性”和“命”观念导出孟子对“天”、对“心”的看法——“天”是“命”的根源，“心”是“性”之所据。孟子的人生理想是“顺天”、“知命”和“充情”，“顺天”、“知命”在个人修养上以“寡欲”为主，在国君施政上则以顺从民意为主。“充情”是扩充人性中固有的德性之端，以达到“不动心”的境界。要做到“不动心”，端赖于“知言”、“持志”和“养气”。由此可见孟子思想的一贯——“天道”和“人道”之间的配合，也就是“性”与“命”之间的配合与和谐。从这里出发，我们可以领略到，孟子的性善论和他仁政的理想却是建筑在他“性”、“命”的观念上面。
孟子性善论的中心思想在“性”之有主动去发挥德性的力量。个人主动的创发能力表现于德性之自然流露。孟子认为人有潜在的德性，必须加以发挥。荀子则谓人性之善为“伪”的结果，但他并不否认人有潜在的向善能力，有能接受改造的潜能。故单就人性中向善的潜在能力而言，孟荀均承认它的存在。实际上，孟荀之间却相差很大。[75]因为孟子以为人性的向善是主动的，故向善的方法是复其本心；荀子则以为人性的向善是被动的，故向善的方法是借重外力的陶冶。孟荀之说，一求于内，一求于外；一为主动，一为被动。于是性善、性恶之论，乃各执其一端。
孟子对性善的论证，完全诉诸一个人的直接体验，所以他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[76]性之善属于性的本质，“非由外铄我也，我固有之也”[77]。孟子说“故有物必有则”，性之善就是性之则。性善的内容包含了恻隐之心、善恶之心、恭敬辞让之心、是非之心四端。孟子认为这四端都是可以在适当的情况下直接体验到的，因此证明人性为善。
在《告子》篇里，孟子批评告子“性无善无不善”的说法，并对告子对性善说的批评作答辩。在这些批评和论辩中，孟子显然把“性之善”解释为潜在的向善及成善能力。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”[78]孟子认为这种成善的能力在正常的情况下即会自然流露，而为诸德之端。顺着人性去发挥这种成善的能力，即合乎仁义之道。
可是什么是一般正常的情况呢？什么是未受外在影响而产生的自然情况呢？这是一个相当难回答的问题。孟子诉之于直觉，并没有作进一层的分析，看看这种直觉是否带有后天习惯的成分在内；也没有进一步观察这些所谓自然产生的情况，是否带有“伪”的成分。这是性善论的不足之处。
如果我们视孟子的性善之说为强调个人的主动自发性所必须建立的一套理论，则撇开一些未获得完满解答的问题不谈，孟子的性善之说不失为一个良好的假设，可能导向良好的效果。如同威廉·詹姆斯的“信仰意志”（Will to Believe），性善论自有其实践及形上学的价值。
总之，因为孟子主张性善，诸德性之端遂有内在的根源。性有主动自发的能力，道德遂成为个人自我实现的一种方式。“善”完全得之于心，而不建筑在对外物的认识上。这是孟子反对告子“仁内义外”的基本论点。
丁、孟子的仁政理想。战国时代的人民生活在水深火热之中。当时的人君都好战、好货、好声色犬马之乐。赋敛征役使人民疲于奔命，更因人君要扩张势力，彼此侵略，人民遂成了争城夺地的战争牺牲品——“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”[79]。
孟子对当时老百姓的生活，有如下的观察：
人民的生命财产都没有保障，而人君只管满足一己的吞并野心和欲望，置人民的死生祸福于不顾。这是战国时代一般统治者的行径，也就是孟子所说的“暴政”和“霸道”。孟子认为施暴政、行霸道者，终归会走上灭亡的道路。“王天下”的不二途径，乃是要施行仁政，保民若子。
孟子从历史上看到暴君的灭亡，也从同时代的政治社会的情况中看到以利立国、以力服人的危险性。在下面数则中，孟子力陈暴政之不可行、利之不可为立国之本：
孟子针对当时的好利，提出了仁义的原则；针对当时国君的自私自利，提出了爱民保民的仁政理想。
孔子对君权的来源未做明显的说明，但他似乎不否认君权取决于“天”和“命”。孟子虽然不否认君权的授予是“天命”之所归，可是在下面一段中他却明言君权来自人民，人民是统治权的来源，是国家的基础。
“天命”见之于“民意”。因此民意之所归，也就是天命之所归。孟子曾说道：
“天不言”，是因为“天命”假借于“民意”来表现，“天视自我民视，天听自我民听”[91]；天命并非不可捉摸，它从实在的行与事中表示出来。
天子既秉承天命和民意而为天子，他在行政措施上就得顺天命、顺民意。顺天命就是施行仁政，“亲亲而仁民，仁民而爱物”[92]；换句话说，就是推广其仁义之端。孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”[93]什么是顺民意呢？就是顺应民情以任用贤能、惩处败类。孟子说：
一个国君如果能够顺从民意，做到“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”[95]，就算是已完成了仁政的初步。至于施行仁政的原则和模型，我们将在下文中讨论。
施行仁政的基本原则是顺天爱民，尊仁重义。除了任用贤能之外，孟子还提出两个具体的原则：一是“不嗜杀人”，一是“与民同乐”。所谓“不嗜杀人”就是不驱策人民做争城夺地的战争的牺牲品。当梁襄王问孟子“天下恶乎定”时，孟子说：“定于一。”但谁可以一统天下呢？孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”[96]他的理由很简单：
“与民同乐”的意思是“忧民之忧”、“乐民之乐”。孟子给齐宣王解说“独乐乐”和“与众乐乐”的不同如下：
至于文王之囿，方七十里，民犹以为小，齐宣王之囿，方四十里，民犹以为大，原因是：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之，民以为小，不亦宜乎？”[99]而齐宣王之囿则不然。文王征用民力来经营灵台灵沼，人民非但不抱怨，而且欢欣雀跃，原因是“与民偕乐，故能乐也”[100]。
如果人君不与民同乐，人民看到人君游乐，自然怨生于心，“人不得，则非其上矣”[101]。孟子觉得“不得而非其上”者固然不对，但是：
事实上，“不嗜杀人”和“与民同乐”这两个原则都是“不忍人之心”的表现，也就是性之善的推广。仁政的基础不外是为人君者发挥其本性之善，以成其王道。所以孟子认为人君“推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子”，推恩就是扩充“不忍人之心”的应用范围，从“事亲”、“从兄”到“利民爱物”[103]，是积极地“以其所爱，及其所不爱”[104]。
孟子既以为统治权来自人民，为人君者如果不行仁政，人民就可以废除他，所以他说：
统治者由于残贼仁义，使民不聊生，便可以被变置，被废除。这是孟子富有革命性的政治思想。
孟子对实施仁政所提出的具体方案，是以孔子庶民、富民、教民[107]的原则为基础的。他认为人君必须首先注意老百姓的福利，使他们生活安适，免于饥寒，然后教以孝悌之义，使他们除了丰足的物质福利之外，还生活在和谐的社会伦理秩序之中。孟子提供的办法如下：
为实现这种社会理想，孟子提出了“制民之产”的方案。他认为老百姓没有固定的产业，就不能够定居下来安心从事生产经营。百姓如没有谋生能力，就会无所不为，危害社会的安宁。所以政府如果不给人民产业，使他们无法谋生，而等他们做了坏事，就以刑罚来惩处他们，这是极不公平的。孟子说：
至于如何“制民之产”，孟子认为过去在夏、商、周三代已经有相当好的制度可资效法：
殷、周二代是否已经推行井田制度以代夏后之贡，姑且不论，但在战国时代，由于私人买卖土地，过去的一些土地制度已被破坏，土地分配的界域也划分不清了。如果要恢复过去的土地制度，就必须重新划分土地。这就是孟子所说的“经界”。他说：
孟子理想的井田制度如下：
显然，孟子当时如要推行这种制度，必须要把已变卖的土地收回，重新分配。可是当时的土地所有者是否愿意把土地归公呢？而且当时的人口，比起三代之世，增加了许多，土地是否仍可以这样分配呢？孟子似乎没有考虑到这些问题，他的仁政方案未免有些不切实际的地方。也许孟子已看到这些困难，所以没有向齐、魏等大国提出他的井田计划，而只是向一个小国——滕国——提出来。
总结来说，孟子的仁政思想虽然有创新的理论基础，可是孟子提出的具体方案却未免太泥古了。我们讨论孟子的仁政思想，应该把他的理想原则与实际方案分开来评价。
戊、孟子对同时代诸子的批评。孟子竭力提倡儒学之际，正是诸子百家之学也很昌盛的时候。孟子对百家之学采取一种严厉批评的态度。他认为百家之学都是“邪说”、“淫辞”，而且表现为“诐行”，因此都非正道。孟子心目中的正道是尧、舜、禹、汤、文、武的先王之道，也就是仁义之道。为了发扬正道以正人心，他表示愿意效法孔子作《春秋》的精神去“息邪说、距诐行、放淫辞”。因此他驳斥诸子百家不遗余力，也不留余地。
百家之中，以杨朱和墨翟的学说最为流行，因此也是孟子攻击最烈的对象。他说：
墨子的学说，在孟子之前即已形成。墨子认为“天下兼相爱则治，交相恶则乱！”[114]他的目的是要治天下，使“国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子，皆能孝慈”[115]。这和孟子的王道仁政理想目标原是很接近的。他要天下兼相爱，交相利，本无“无父”的含义，可是他的方法有问题。孟子批评墨子讲兼爱为“无父”是有他的根据的。墨子解释兼爱为“视人之室若其室”、“视人之身若其身”、“视人家若其家”、“视人国若其国”[116]，如果推广这种兼爱的观念，岂不是“视人父若其父”、“视人君若其君”了吗？除去了“人父”和“己父”之间的区别，则“己父”即丧失其为“父”的意义，父子这种伦理关系也就无从建立了。这是孟子批评墨子讲兼爱为“无父”的理由。可见孟子对墨子的一般批评，并不是针对其“治天下”和“非攻”的目标，而是针对他的方法和手段。[117]孟子对墨者之徒宋色的批评，也是就方法而言的。他说：
孟子并不反对宋色去劝秦、楚息兵。相反，墨子主张非攻，孟子也主张非战。他说过：“故善战者服上刑。”[119]他所不满于宋色的，是他的“号”——他的方法。孟子认为宋色不应以利说秦、楚之王而应说之以仁义。[120]在此篇中，孟子说明方法上的不同会导致不同的效果。
杨朱“为我”之说，除孟子外，甚少人论及。[121]据《孟子》所记载，杨朱“为我”之说的内容为“拔一毛而利天下，不为也”[122]，恰与墨子兼爱之说的“摩顶放踵，利天下，为之”相反。杨朱的“为我”，最初大概就是《淮南子》所说“全性保真，不以物累形”[123]的意思，但杨朱之徒可能把“全生保真”看成极端的“自利”，以致孟子时有“拔一毛而利天下，不为也”的解释。照这个解释，一个人连拔一毛而利天下都不肯，他自然不会为国家和社会服务、贡献自己了。这是孟子批评“杨氏为我，是无君也”的理由之所在。因为“君臣”关系是孟子理想社会中的一种基本关系，故不能不对杨朱“无君”的思想加以攻击。但孟子似乎认为杨朱的思想比墨子的思想容易纠正，换言之，比较接近儒家的思想：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”[124]
杨墨之外，孟子还批评了他同时代的农家许行和陈相。[125]许行的身世和学说不见载于《孟子》以外的书。其说主张君民并耕，以农事为重。孟子指出这种措施不切实际，盖“百工之事，固不可耕且为也”[126]。许行为了耕，不陶冶，不织布，就得靠陶冶者给其械器，靠织布者供其衣冠。可见整个社会的组织，一定有分工合作的必要。这是孟子反对君民并耕的根据。孟子提出了“劳心”和“劳力”的分工。他认为：“劳心者治人，劳力者治于人。”[127]劳心者有他们的任务，不必一定要和百姓一齐力耕，才算做了有益于民的事。古时的圣贤如尧、舜、禹、稷等属于劳心者，他们为民驱猛兽、治洪水、教民稼穑、建立人伦、为天下求贤才，虽不与民并耕，而做的却是更重要的不可少的事情。如果要求君民并耕，谁会有时间来治理国事呢？孟子认为天下物情不一，人有智愚贤不肖，只有分工合作，贤人在位，壮者力田，才可以人尽其才，使国家归于治理。因此他说：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰‘姑舍女所学而从我’，则何以异于教玉人雕琢玉哉？”[128]
孟子又曾批评同时代的陈仲子。据孟子说，陈仲子是齐之世家，他大概是当时“圣之清者也”之流的人物。他的“清”表现在“以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也。辟兄离母，处于於陵”[129]。孟子对他的批评主要是其“清”不能“充其类”——一方面指明陈仲子的行为不能完全一贯，另一方面则指出陈仲子的做法有悖人情，只有蚯蚓才能做得到。陈仲子不食兄之禄，不居兄之室，可是他在於陵住的房子不一定就是清者所筑；他所食之粟，也不一定就是清者所种。他的清，流于拘谨小节，如要严格地去实行，去“充其操”的话，人说不定就没有可居之室、可食之粟了。这不是要变成蚯蚓才可以办得到吗？
最后，我们要提到的是孟子对告子的驳斥。告子主张生之谓性，性无善无不善，思想颇接近老庄。上文中已论及孟子如何站在性善论的立场来驳斥告子的说法。告子又主张“仁内义外”，也与孟子的仁义均发之本心的说法相冲突。告子认为义是对外在事物性质的一种承认，“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也”[130]。而孟子认为“义”是发之内心、相应外物的一种价值与情感态度，故谓之内。所以他说：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”[131]孟子、告子两人所指的“义”似乎不相同。[132]不但两人所讲的“义”不相同，两人所讲的“仁”也不一定相同。因为孟子认为“仁”乃发自本心的善，而告子既认为性无善无不善，他所谓的“仁”大概只是自然的喜爱而已。
【参考文献】
史记.见：万有文库荟要.台北：商务印书馆，1965
王先谦.汉书补记.见：万有文库.上海：商务印书馆，1937
朱熹.四书章句集注.上海：商务印书馆，1935
焦循.孟子正义.见：万有文库荟要.台北：商务印书馆，1965
戴震.孟子字义疏证.见：粤雅堂丛书
高诱注.淮南子.见：诸子集成.上海：中华书局，1959
高诱注.吕氏春秋.见：诸子集成.上海：中华书局，1959
孙诒让.墨子间诂.台北：世界书局，1962
王先慎.韩非子集解.见：诸子集成.上海：中华书局，1959
顾颉刚编著.古史辨：第二册.北平：景山书社，1930
顾颉刚编著.古史辨：第五册.北平：景山书社，1935
罗根泽编著.古史辨：第四册.北平：北平书局，1932
罗根泽.孟子传论.见：万有文库荟要.台北：商务印书馆，1965
胡适.中国古代哲学史.台北：商务印书馆，1958
钱穆.先秦诸子系年.见：大学丛刊.上海：商务印书馆，1915
H．Maspero，La Chine Antique，Histoire du Monde，Tome IV．edited by E．Cavalignac Paris，1927
Fung Yu-lan，A History of Chinese Philosophy，vol．I．translated by Derk Bodde，Princeton University Press，Princeton，New Jersey，1953
孟子研究集.台北：中华丛书编审委员会，1963
陈大齐.孟子性善说与荀子性恶的比较研究.见：“中央文物供应社”中国文化丛书.台北：1953
成中英.论孔子正名思想.出版月刊，1967
苏振申.史记仲尼弟子列传疏证.台北：文化学院出版部，1966
注释
[1] *原载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第四十本下册，1969。
[2] 《史记》卷一百二十一，《儒林列传第六十一》，见《万有文库荟要》第十九册，26～27页，台北，商务印书馆，1965。
[3] 王先慎：《韩非子集解》卷十九，《显学第五十》，见《诸子集成》第五册，351页，上海，1959。
[4] 荀子的生卒年代，较之孔子、孟子尤难确定。以“年十五始来游学”和“年五十始来游学”之争，竟有三十五年的出入（参见钱穆：《先秦诸子系年》，301页，商务印书馆《大学丛书》，1935，上海）。从荀卿一生事迹看来，我觉得胡适的说法比较合理，即荀子游学于齐时应为五十岁，合公元前265—前260年（参见胡适：《中国古代哲学史》第三册，23～25页，台北，商务印书馆，1958）。如此算来，荀子生年当在公元前315—前310年，比孟子大约晚生六十年，据清汪中的《荀子年谱》，则荀子之生年为公元前298年，如此则比孟子大约晚生七十年（参见Fung Yu-lan，A History of Chinese Philosophy，280页）。既然孟荀二人的生卒年代都是考据推论出来的，其中未免各有差误，如用来互相比较，误差更大。如以此为绝对数字，严加考证，则有流于无关宏旨、劳而拙之弊。我在此计算年代，只为明学术之流变，序人物之先后，并不拟为年月之差，作精密的考据工作。
[5] 参见胡适：《中国古代哲学史》第一册64页及第三册91页。Fung Yu-lan之A History of Chinese Philosophy（vol.1，translated by Derk Bodde，Princeton Univ.Press，1953）中所举的孔子卒年与孟子生卒年俱与胡适的相同，见43、107页。孔子之生卒年代，学者的意见虽微有出入，但一般公认其生年为周灵王二十一年（公元前551），其卒年为周敬王四十一年（公元前479）。至于孟子的生卒年代，则众说纷纭，不易考定，如以孟子的活动时期来推算，则明人之孟子谱，虽未详其来历，其日期颇合情理，而又适与元程复心《孟子年谱》及明吕元善《圣门志》所记相同，故从其说。钱穆《先秦诸子系年》中所载孟子之生卒年代和我所采的先后相差十余年，详见本书7页注①。
[6] 《大学》和《中庸》是《礼记》中的两篇。王弼认为是子思所著的，宋儒朱熹认为《大学》是曾子所著。至于《中庸》，《史记》说是子思所著的。如果上面所说正确的话，《大学》、《中庸》是在孟子和荀子以前完成的。胡适亦认为《大学》和《中庸》应成于孟荀之前，才好对孔子、孟子之间的一百多年有个交代，“使学说变迁有线索可寻”（胡适：《中国古代哲学史》第三册，112页）。事实上，如果从《大学》和《中庸》的思想本身来追寻一个学术变迁的线索，则两篇似应在孟荀之后完成。因为两篇的内容似乎是综合了孟荀思想的精要，并建立了更完备的形上学体系。从深度来说，《大学》、《中庸》中的思想似较孟荀更为成熟。从文体上看，两篇均采严谨之论辩形式，此为孟荀以前的作品所少有，故胡适之说，未敢苟同。
[7] 《论语·子罕第九》。
[8] 《论语·公冶长第五》。
[9] 关于孔子的正名观念，参见本人《论孔子正名思想》一文（《出版月刊》，1967年3月，台北）。
[10] 据陈槃先生的意见，孔子虽云“信而好古”，“吾从周”，“遵先王之法”，然彼为“圣之时者”，其沿用周制，未始不无因革损益于其间。盖《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆’。”为邦如此，为政亦何尝不如是，故说孔子大体上沿用周制，至于其因革损益，则书阙简脱，无可致详矣。
[11] 钱穆说：“先秦学术，惟儒墨两派。墨启于儒，儒源于故史。其他诸家，皆从儒墨生。要而言之，法原属于儒，而道启于墨，农家为墨道作介，阴阳为儒道通囿。名家乃墨之支裔，小说又名之别派。而诸家之学，交互融洽，又莫不有其旁通，有其曲达。”（钱穆：《先秦诸子系年》，23页）。诸子百家之说，虽不一定同出一源，然纷起于战国时代不及两百年的期间（公元前403—前220），彼此相互的认识和影响是无可避免的。
[12] 钱穆《先秦诸子系年》中所附《诸子生卒年世约数》，认为孟子在世时期为公元前390—前305年，享世86岁。其根据为何，钱穆没有说明，大概是相对同时诸子的生卒年岁而定的。不过钱穆也没有强调他所考定日期的准确性。他说：“今谓孟子生于烈王四年，或谓生于安王十七年，前后相去不越十五年，此不过孟子一人享寿之高下，与并世大局无关也。苟既详考孟子游仕所至，并世情势，及列国君卿大夫往来交接诸学士，则孟子一人在当时之关系已毕显，可无论其年寿之为七十或为八十矣。无征不信，必欲穿凿则徒自陷于劳而且拙之讥，又何为者？”（钱穆：《先秦诸子系年》，173页）又元程复心的《孟子年谱》，据《四库全书总目提要》史部传记类，疑为谭贞默原著，附窜为元人著作。
[13] 《孟子·离娄章句下》第二十二章。
[14] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[15] 《孟子·滕文公章句下》第九章。
[16] 《孟子·公孙丑章句下》第十三章。
[17] 《孟子·公孙丑章句下》第十二章。
[18] 孟子与万章、公孙丑之徒作《孟子》七篇之说是根据《史记》所载（参见《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传第十四》，商务印书馆《万有文库荟要》第十四册，60页）。唐之韩愈、林慎思，宋之晁公武及清之崔述，咸以为《孟子》一书非由孟轲自著，而只是万章和公孙丑之徒所纂述者。汉之司马迁、赵岐，宋之苏轼、朱熹，及清之魏源则主张《孟子》之书为孟子与门人所撰者。至于篇数，有谓七篇，有谓十一篇而分内篇七篇、外篇四篇者。按七篇即《梁惠王》、《公孙丑》、《滕文公》、《离娄》、《万章》、《告子》和《尽心》七篇。外四篇则为《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》。但据翟灏《四书考异》，四篇篇目应为《性善》、《辩文》、《说考经》、《为政》。屈万里《古籍导读》（台北，开明书店，1964）采取翟说。我以为孟子言性善，固不缀“辩”字，但孟子却是为性善与告子辩。翟据《论衡·本性》篇立论，亦大有可疑之处。故我分篇仍依旧说——孙奕《示儿编》及刘昌诗《芦浦笔记》。我疑外篇为后人所托者。参见罗根泽：《孟子传论》（商务印书馆《万有文库荟要》，1965，台北），83～88页。
[19] 《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传第十四》。
[20] 参见《孟子·万章章句上》第二章、第三章及第六章。
[21] 《孟子·梁惠王章句下》第八章。
[22] 《孟子·万章章句上》第七章、第八章。
[23] 《孟子·滕文公章句下》第九章。
[24] 《孟子·滕文公章句下》第十章。
[25] 《孟子·滕文公章句上》第四章。
[26] 参见静山《孟子精察识》一文（中华丛书编审委员会：《孟子研究集》，1963年3月，台北，217～228页）。原文发表于《大陆》杂志，第八卷第四期，1954。
[27] 《孟子·梁惠王章句上》第七章。
[28] 《孟子·公孙丑章句上》第六章。
[29] 《孟子·梁惠王章句上》第七章。
[30] 《孟子·公孙丑章句上》第六章。
[31] 《孟子·滕文公章句上》第五章。
[32] 《孟子·公孙丑章句上》第六章。
[33] 《孟子·告子章句上》第七章。
[34] 《孟子·梁惠王章句上》第八章。
[35] 《孟子·告子章句上》第七章。
[36] 《孟子·滕文公章句上》第一章。
[37] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[38] 《孟子·告子章句上》第十二章。
[39] 孔子正名思想的发展和运用，请参见拙作《论孔子正名思想》（《出版月刊》，1967年3月）。
[40] 《孟子·梁惠王章句下》第四章。
[41] 《孟子·梁惠王章句下》第八章。
[42] 《孟子·滕文公章句下》第二章。
[43] 《孟子·公孙丑章句上》第六章。
[44] 《孟子·滕文公章句上》第三章。《梁惠王章句上》第八章“乎”作“于”。
[45] 《孟子·滕文公章句上》第三章。
[46] 《孟子·梁惠王章句上》第八章。
[47] 《孟子·尽心章句下》第二十五章。
[48] 《孟子·离娄章句下》第十二章。
[49] 《孟子·告子章句上》第六章。
[50] 《孟子·尽心章句下》第二十五章。
[51] 《孟子·尽心章句上》第二十一章。
[52] 《孟子·尽心章句上》第十五章。
[53] 《孟子·告子章句上》第十五章。
[54] 《孟子·尽心章句上》第四章。
[55] 《孟子·尽心章句上》第十五章。
[56] 《孟子·尽心章句上》第一章。
[57] 《孟子·万章章句上》第六章。
[58] 《孟子·尽心章句上》第二章。
[59] 《孟子·尽心章句下》第三十三章。
[60] 《孟子·万章章句上》第六章。
[61] 《孟子·万章章句上》第六章。
[62] 《孟子·万章章句上》第六章。
[63] 《孟子·万章章句上》第六章。
[64] 《孟子·尽心章句下》第二十四章。
[65] 《孟子·尽心章句下》第三十五章。
[66] 参见胡簪云：《“知言”“持志”与“养气”》（《孟子研究集》，210～215页）。并参见戴君仁：《孟子知言养气章》（同上书，197～207页）。
[67] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[68] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[69] 参见胡簪云《“知言”“持志”与“养气”》。
[70] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[71] 此告子所以有“义外”之说。详见陈大齐《告子及其学说》（《孟子研究集》，145～180页）。至于孟子的义内说和告子的义外说，可参见同书，139～144页。
[72] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[73] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[74] 《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[75] 陈大齐在其所著《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》（“中央文物供应社”中国文化丛书，1953，台北）一文中指出，“孟子的性善与荀子的性恶说诚属相反，但其实际上的相反程度并不如其学说名称所显示之甚”（31～38页）。陈氏所持之论证为孟荀所用“性”之一字，其意义各不相同。此点殆无疑问，但此并不显示孟荀在对“人性”的了解上无极重要的实质上的（real），而不仅是名词上的（terminological）差异。此项差异乃是孟子以人性有原始主动创发之性，个人可凭借其一己所具的创发力臻于全善之境。至于荀子则不认为人性有原始主动创发之性，而人所具心知似必待解欲恶之蔽而后显其功用。故荀子不以心知为人之原性之一部，而其谓人性为恶，非言心知亦为恶也。再者，根据荀子，个人也未必能据一己已显之理以臻于德义。故教化及礼仪乐法之制作为“改进”人性、实现社会秩序的必要条件。
[76] 《孟子·告子章句上》第六章。
[77] 《孟子·告子章句上》第六章。
[78] 《孟子·告子章句上》第二章。
[79] 《孟子·离娄章句上》第十四章。
[80] 《孟子·梁惠王章句上》第四章，又《滕文公章句下》第九章。
[81] 《孟子·梁惠王章句上》第八章。
[82] 《孟子·梁惠王章句上》第五章。
[83] 《孟子·梁惠王章句下》第十二章，又《公孙丑章句下》第四章。
[84] 《孟子·尽心章句下》第一章。
[85] 《孟子·梁惠王章句上》第一章。
[86] 《孟子·离娄章句上》第二章。
[87] 《孟子·离娄章句上》第三章。
[88] 《孟子·告子章句下》第四章。
[89] 《孟子·尽心章句下》第十四章。陈槃先生以为：“民贵、君轻、君权来自人民之说，由来古矣，不可谓‘有别于周制’，只非孟子始‘重新规定’者。桓六年《左传》，季梁谏随侯曰：‘所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。……夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神……故务其三时（春夏秋耕稼），修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主。君虽独丰，其何福之有。’又襄十四年《传》：‘师旷侍于晋侯，晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎！”（师旷）对曰：“或者其君实甚。……夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何如，天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性，必不然矣。”’《国语·晋语一》，骊姬谓献公：‘吾闻外人之言曰……长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君（韦解：岂惮杀君）？以众故，不敢爱亲，众况厚之（解：言以众故杀君，除民害，众益以为厚）……凡民利是生（解：谓为民生利），杀君而厚利众，众孰沮之。’《国语》中，晋襄公曰：‘圣人知民之不可加也（韦解：加，犹上也），故王天下者，必先诸民，然后庇焉，则能长利。’（韦解：先诸民，先求民志也。庇犹阴也。言王者先及民，而后自庇阴也。长利，有祸利也）案季梁之言，‘先成民而后致力于神’，‘于是乎民和而神降之祸’；师旷之言，困民之君主，使‘百姓绝望，社稷无主’，则此其君，‘将安用之，弗去何为’；晋襄公之言，‘必先诸民’然得所‘庇’阴，是则民贵、君轻，君权来自人民之思想。《孟子·万章下》引《泰誓》所谓‘天视自我民视，天听自我民听’者是也。《泰誓》又曰：‘天佑下民，作之君，作之师……天矜于民，民之所欲，天必从之。’西周经典，此等词义可以触类而通者，不可枚举。此即君权来自人民之古义矣。君权来自人民，则民贵、君轻矣，民贵斯所以为‘国家之基础’矣。”陈氏此说甚有价值。
[90] 《孟子·万章章句上》第五章。
[91] 《孟子·万章章句上》第五章。
[92] 《孟子·尽心章句上》第四十五章。
[93] 《孟子·尽心章句下》第三十一章。
[94] 《孟子·梁惠王章句下》第七章。
[95] 《孟子·公孙丑章句上》第四章。
[96] 《孟子·梁惠王章句上》第六章。
[97] 《孟子·梁惠王章句上》第六章。
[98] 《孟子·梁惠王章句下》第一章。
[99] 《孟子·梁惠王章句下》第二章。
[100] 《孟子·梁惠王章句上》第二章。
[101] 《孟子·梁惠王章句下》第四章。
[102] 《孟子·梁惠王章句下》第四章。
[103] 《孟子·离娄章句上》第二十七章：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。’”
[104] 孟子认为：“仁者，以其所爱，及其所不爱；不仁者，以其所不爱，及其所爱。”（《孟子·尽心章句下》第一章）
[105] 《孟子·梁惠王章句下》第八章。
[106] 《孟子·尽心章句下》第十四章。
[107] 参见《论语·子路》。
[108] 《孟子·梁惠王章句上》第三章。
[109] 《孟子·梁惠王章句上》第八章。
[110] 《孟子·滕文公章句上》第三章。
[111] 《孟子·滕文公章句上》第三章。
[112] 《孟子·滕文公章句上》第三章。
[113] 《孟子·滕文公章句下》第九章。
[114] 孙诒让：《墨子间诂》卷四，《兼爱上》第十四章。
[115] 孙诒让：《墨子间诂》卷四，《兼爱上》第十四章。
[116] 孙诒让：《墨子间诂》卷四，《兼爱上》第十四章。
[117] 《孟子》中也有批评墨者的一些基本原则的。比如孟子批评墨者之薄其丧、墨者之爱无差等。参见《孟子·滕文公章句上》第五章。
[118] 《孟子·告子章句下》第四章。
[119] 《孟子·离娄章句上》第十四章。
[120] 可能墨子的“利”与孟子的“利”含义不同。《论语·子罕第九》也用到“利”这个观念，但并不是和“义”相对的。
[121] 今《列子·杨朱》篇中，杨朱的思想似是一种注重物质生活的享乐主义。但此说并非杨朱所持，乃魏晋时代所伪托者。
[122] 《孟子·尽心章句上》第二十六章。
[123] 《淮南子·泛论训》（中华书局《诸子集成》第七册，《淮南子》，卷十三）。
[124] 《孟子·尽心章句下》第二十六章。
[125] 《吕氏春秋·爱类》篇：“神农之教曰：‘士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。’故身亲耕，妻亲绩，所以见致民利也”（中华书局《诸子集成》第六册，《吕氏春秋》，卷二十一）。与许行之说合。所以孟子称之为：“有为神农之言者许行。”
[126] 《孟子·滕文公章句上》第四章。
[127] 《孟子·滕文公章句上》第四章。
[128] 《孟子·梁惠王章句下》第九章。
[129] 《孟子·滕文公章句下》第十章。
[130] 《孟子·告子章句上》第四章。
[131] 《孟子·告子章句上》第四章。
[132] 参见陈大齐：《告子及其学说》（《孟子研究集》，145～180页）。
[133] 孟子如受业于子思之门人，应与孔子第三、第四代弟子同时。然以三十年为一代计算，则应与孔子第五、第六代弟子同时。在“代”的算法上，颇有出入。可是因为儒家各代弟子闻道有先后，各人的寿命又不只是三十岁，上面两种推算都不太可靠。事实上各代弟子闻道之先后、寿命之长短，各自参差不齐，故代与代之间难免重复交错，我们实不能作硬性的划分。下面一表只是把孔门各代弟子的代表，依其流动时期分配，以见其历史渊源。
先秦儒家各代弟子的活动时期（附重要年份）
