简述理解《性情论》与思孟荀哲学的统合[1]

上博竹书《性情论》提出观、比、体、理的方法来说明人性的起源与人性的属性问题，获得天降命、命出性、性生情、情始道的看法。此一过程当然同时需要人性内在的与外在的条件才能满足做到。此一认识甚为重要，因为这是说明孟荀相异的人性说的起点，但也是二者可以统合的要点与枢纽所在。学者不可不察，如此方能掌握孔子创始儒学的真谛、整体与全貌。

简1—9：

凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。

好恶，性也；所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣；人之虽有性心，弗取不出。凡心有志也，无与不可。性不可独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或变之也。凡物无不异之也，刚之树也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。[2]

如以此文与《中庸》相比，我们显然可以惊异于二者的相似以及二者的相异。基于对二者的对照，我想提出以下两个假设：一个假设是此文是对子思的《中庸》的回应与重新诠解，采取了一个经验与外在主义的观点与方式。另一个假设是，子思的《中庸》是对此文从一个体验的内在主义的观点与方式进行重新诠释，并作为一种有力的回应。我认为后一个假设更为可能，理由如下：（1）《中庸》用词十分着力，思维极为深刻，用心非常精密，精神相当高昂，气象恢宏，有俯仰天地、涵容宇宙之慨。朱熹以为道统之继，我则以为开道统风气之先。（2）自觉的修己，以诚为始，而持续不已，充分地表现了易道精神。（3）博学笃行，不待扣而后鸣。（4）诚是一种心灵实践，也是自我实现与呈现，故能诚其明；明则再致其诚。（5）天道的自然与随机透现，无处不见道的生生不息，无时不显道的源源创新，道的生命力与创造力无不体现在万事万物之中。（6）《中庸》更展现了人性的创造力，而《性情论》则重视心的影响转化作用。

朱熹的看法是：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。

《中庸》首段尤见子思对此一本体之道的精神体认：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

…………

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

子思承上章夫子天道、人道之意而立言也：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。

《诗》云：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

天降命而后命出性，虽不同于《中庸》之“天命之为性”，但基本上同指。最后决定性的性质的是性所生的情。天命并没有决定人性的内涵。情之所出有一部分是外境与外物所决定的。因之性与情有很大的发展空间，必须从经验事实来认定。人的性情接受先天与后天的影响，不可不就在不同的境况下情之生的事实以及何等情之生的事实作一细密的考察。孟荀之不同可说就是反映了此一不同情况下的情与不同种类的情，然后按照其后果来定其性之善恶。《性情论》的特点即在允许情之发生的境的条件的多元差异，也允许情的发展导向后果的条件的多元差异。孟子对此似有说明，“饥岁多凶民”是一表明。但仍然未看到发生条件与转化或导向条件的差异。在一些条件下，人的情是仁爱的，但在另一些条件下，人的仁爱可以变质为恶，也可以继续扩而充之为更大的善。同样，人表现为贪婪之心，但却在另一些条件下转化为仁爱，或更为作恶。

在最原初的状态，自保（self-preservation）与同情（sympathy）是同时并存的，二者都是人所以存在的理由、方式，以及继续发展的条件。从这个角度看，未经价值化的自保可以价值化为自私之心，也可以价值化为求生之心。问题在于未价值化前的人性之情是善是恶，是善恶混？回答是：它可以叫作原始的善，因为它提供了生的发展的一个基础或平台。它不能叫作恶或原始的恶，因为生之为生是与非生或不生对立的。从这个角度看，孔子所说人之生也直就是这个意思。直也者，生而求生也，自然是自然的善。如何发展成为道德的善就需要克己复礼。孟子的四善端也可说包含在求生的原始欲望或感情之中。荀子的三初恶也是如此。但显然孟子继承了孔子，更能认识到自然的善。《性情论》提供了一个比较客观的表述性情的框架，可能更接近孔子，是为子思的特点，但却较孔子更为明白具体。此一框架可以同时用于孟子与荀子，故也为统合孟荀提供了一个线索与基础。

我们可以对《性情论》（兼及郭店竹简《性自命出》，并以二者为同一文本的不同手抄本，但《性自命出》较为完善）的中心思想进行一个梳理，说明它如何一方面导向孟子的心性之说，另一方面又导向荀子的礼乐之教。由此开启了孟荀统合之机，并使我们认识到人之成圣成贤的两个方向：纵向的诚己、尽心、尽性、知性以知天（天人合一的心性之说），以及横向的格、致、诚、正、修、齐、治、平（人我合一的礼乐之教）。二者都必须包含知行合一的要求与诚明互动的工夫。二者的可能差异与关联表达了思孟之学的内五行的两个发展方向：一个向个人的天人合一与仁智合一的方向发展，是为内圣的成就；一个向群体的知行合一与诚信合一的方向发展，是为外王的成就。二者不必重合或对等。

《性情论》三十九简中的性包含了喜怒哀悲之气，好恶善恶（不善）之情。这些可说都是自然的倾向。但性可习，性与习可以辩证地带动彼此，因而动态地产生变化。人性的变化被描述为“用心各异，教使然之”，也就是在经验学习的过程中，由于出发点、指导思想、接受能力的不同而产生不同的结果。人性是由潜在的不定逐渐演化成实在的固定。《性情论》说明了“动、逆、交、厉、出、养、长”等七种人性的变化形式，相当于七种对性的整治与教育，也导引出七者与“物、悦、古、宜、势、习、道”的因果关系，在此基础上提出礼乐之教与个人道德修持方面的见解。所谓性基本上是可固定的情，道则为统合社会的礼。在方法上，著者表明用比、观、体、理的方法来处理问题并建立答案。此等方法的应用是继承了《易传》“观感论”的传统，显然启发了荀子思考问题的路数。也可说是荀子又继承了此一观点与方法，形成荀子哲学的核心与大略，而与代表子思的《中庸》思想与孟子的性善论的心性论大有不同。

简9—10：

圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节取之，理其情而出入之。然后复以孚。孚所以生德于中者也。

在结束之前，我想提出郭店楚简中《太一生水》的反馈生成论模式来对照《性自命出》的导引发生论模式，并启发儒家有关自我内在修持的思想，符合《易传》“观感论”的要求：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所以不能杀，地之所以不能埋，阴阳之所以不能成。君子知此之谓……天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于……下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也。青昏其名？以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故讹其方，不思相当。天不足于西北，其下高以强。地不足于东南，其上……。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

我们注意到太一生水，而水反辅太一以成天，天又反辅太一以成地，天地反辅以成神明等等，完成了四时之岁。其中水之反辅太一本原，天地相继反辅，然后天地阴阳相互反辅，显示了三个反辅发展原则，形成天地之道。如果太一能够作为生命本原创造了人性，人能回归人性之本原，从本原吸取更多的创造力来充实人的性与由性而来的情，形成性情的相辅相成。这显然是一种人的生命发展与成长的根本途径。人的修身养性也可以从这个角度来了解。无论是自觉的思考还是不自觉的体验人性之本原，都应该是开拓人性、实现人性、发展人性的应循之道。这就是我说的“太一生水”启发了人性自我实现的道理，也说明了自然宇宙论与人性生命论的密切关联。其关联体现在，一方面宇宙生化原理包含在人自身的发展之中，另一方面人性也可以透过自觉积极地吸取自然天地发展之道来促进自身的实现。

基于此一理解，我们可以看到道家的文本（如果《太一生水》篇是道家文本的话）与儒家的文献思想是可以相互启发的，因为“道之为道”既是自然发生论的，也可以说是人性发生论的，并因此让我们认识到道家与儒家在宇宙思想上的共源与共通，即使两者对人性的认识有所不同。其实，道与儒的共源与共通都来自《周易》的哲学思想，不可以为“道”只属于道家或以为道家决定了道的内涵，关于此点，我在他处有所论述。

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注释

[1] *此文为2009年中国孔子基金会举办孟子思想研讨会时的应邀论文，虽在会议上宣读，但作者为修订目的未加发表。本辑将该文作为原稿收入，仍有待再版时订正。

[2] 综合李零、李家浩郭店《性自命出》校本。