第三节　护教

不断地寻求政治靠山，是北京耶稣会士的核心工作之一，而对于最大的政治靠山——皇帝，他们不仅竭尽全力为其提供最优质的服务，而且还“投资”于未来的皇帝——太子。从长远发展眼光看，这种“投资”更具战略意义。

对皇位继承人的浓厚兴趣表现在耶稣会士对每一位皇子的情况都尽可能地多做了解。如耶稣会士殷弘绪（François-Xavier d'Entrecolles，1662—1741）在1707年7月17日的一封信中就提到了“皇子某失宠”等内廷情况。⁽¹⁵³⁾在巴多明的信中则有更详细的分析，他写道：“康熙皇帝的第十子（胤俄）和第十四子（胤禵）还关在牢里，第十子关在城里，第十四子关在乡下。康熙皇帝去世时，第十四子还在鞑靼腹地，正领着中国军队和准噶尔打仗。因为他功勋卓著，他的十八岁的儿子宝基特别出众，深得（康熙）皇帝的喜爱，大家都毫不怀疑皇上会让他（十四子）继承皇位。”⁽¹⁵⁴⁾耶稣会士在苏努案和穆敬远案中的角色表明，他们似乎没有把鸡蛋放在一个篮子里，换句话说，面对康熙中晚期皇位继承权斗争之复杂多变与险象环生，北京的耶稣会士可能有过彷徨与迷惑，但他们最终的选择在当时看来很可能是非常明智的，即在每一个有希望成为皇帝的皇子身上都“押宝”。⁽¹⁵⁵⁾从上文可以推测，穆敬远可能被指定发展皇九子允禟、⁽¹⁵⁶⁾苏霖可能被指定发展皇八子允禩（苏努一派），而身为两度被立为皇太子的允礽的师傅，耶稣会士白晋也应该会发挥自己独特的作用。⁽¹⁵⁷⁾但不幸的是，耶稣会士似乎没能看上皇四子胤禛，即日后的雍正皇帝，并作相应的工作，这给他们带来了无尽的麻烦。⁽¹⁵⁸⁾

对于皇位继承权斗争中的对手，雍正毫不留情地一一处置，而对于对手的朋友，他也逐个肃清。雍正在这方面采取的行动范围之广，从远在南京的江宁织造曹（1706—1774）也受到查处可见一斑。曹于1728年1月被撤职并抄家，据说其罪证仅是皇九子允禟在江宁织造衙门旁的曹家家庙（万寿庵）内“藏贮镀金狮子一对”。⁽¹⁵⁹⁾

面对新皇帝的清洗行动，盘算落空的耶稣会士显然感受到了前所未有的压力和恐慌。冯秉正在1724年的一封信中写道：“时过境迁，今上几乎不再使用欧洲人，对科学及外国珍奇之物似乎也鲜有兴趣。皇帝这种态度使原先一些朋友疏远了我们，他们中一些人已不能再为我们出力，另一些人则不敢与外国人来往。”⁽¹⁶⁰⁾而这仅仅是厄运的开始。

雍正二年

雍正登基后，礼科掌印给事中法敏、内阁侍读学士双喜、镶蓝旗汉军副都统布达什等大臣纷纷上疏请求禁止天主教。⁽¹⁶¹⁾这对向来对康熙朝传教士政策有所不满的雍正来说，无疑是个莫大的政治支持。而福安教案⁽¹⁶²⁾的发生又为他提供了展开行动的绝佳机会。

福安教案发生后，闽浙总督满保于雍正元年（1723）五月十二日（6月14日）发布公告称：“此种外国宗教蛊惑百姓，败坏我醇厚民风，后果严重，因此以禁止为宜，不得放任自流……今后若有胆敢违反此令者须依法严惩。聚众奉教者应录其姓名，捉拿归案，惩其罪行，不得姑息。”⁽¹⁶³⁾

由于当地传教士采取了不合适的应对策略，导致满保在取得雍正的默许后，于八月初二日（9月7日）发布了另一个全省范围的禁教公告。⁽¹⁶⁴⁾这一消息迅速传到北京的传教士那里。尽管应传教士的要求，时为广东巡抚的年希尧曾向福建巡抚写信，试图做出补救，但为时已晚。满保要求进一步在全国禁教的奏章（农历十月二十四日）已经到达北京：“恳将西洋人许其照旧在京居住外，其余各外省不许私留居住，或送京师，或遣回澳门，将天主堂尽行改换别用，嗣后不许再行起盖。”⁽¹⁶⁵⁾北京的耶稣会士在12月27日看到这份奏章后，随之展开了密集斡旋，其中不仅要动用各种以往结交的各层次、各部门关系，花费大笔的金钱也是必须的。⁽¹⁶⁶⁾但结果却令他们失望，雍正二年（1724）一月十八日，⁽¹⁶⁷⁾雍正皇帝批复了礼部对满保奏章的处理意见：“照礼部决定办理。”⁽¹⁶⁸⁾而礼部的决议是：

其从前曾经内务府给有印票者，尽行查出送部，转送内务府销毁。所有起盖之天主堂皆令改为公所，凡误入其教者，严行禁，令其改易。如有仍前聚众诵经等项，从重治罪。地方官不实心禁饬，容隐不报者，该督抚查参，交与该部严加议处。⁽¹⁶⁹⁾

事实上，早于皇帝的正式批复之前，耶稣会士们已经在1月4日得知了礼部的决议。并于1月5日展开了新一轮斡旋，并由费隐、郎世宁和冯秉正三人直接去找雍正最信赖的人——怡亲王允祥。为什么选择这三个人，而不是其他人，很可能是经过慎重周密的考虑的。冯秉正精通满、汉语言，又熟知中国的风俗习惯、历史典籍，“欧罗巴人之精研中国历史、文学……鲜有能及”。⁽¹⁷⁰⁾而郎世宁则“很讨这位亲王的喜欢”。⁽¹⁷¹⁾但也有耶稣会士认为，让郎世宁参加这样的活动，似乎显示出北京耶稣会士在宫廷中的影响力和政治斡旋能力的严重下滑：“真想不到基督教在中国竟沦落到这种地步，只有靠耶稣会一名教士的画笔才能救他。”⁽¹⁷²⁾选择费隐，则可能是从资历、名望的角度考虑的。

在此次交涉中，怡亲王提到了雍正皇帝禁教的态度：“要是我们的人去欧洲要改变你们先贤制定的律法和习俗，你们会怎么说呢？今上——我的兄长坚决要求有效地结束这种状况。”在谈话的最后，三位耶稣会士请求的语气不仅显示出耶稣会团体对当时处境的极度担忧，也能让我们对北京传教士的实际地位有客观了解，即如果没有真正强大的靠山，或出于宫廷工作的需要，他们随时都会被赶出中国：“王爷，我们恳请您注意到我们这些外国人像可怜的孤儿一般无依无靠，只能祈求皇上和您的支持了。我们冒昧希望您能像慈父一样庇护我们。”⁽¹⁷³⁾

在1月7日和庄亲王允禄（1695—1767）会面的时候，这位王爷的态度更为强硬：“我要明确告诉你们，如果你们离开，中国不会缺任何东西，没有你们也丝毫无损于中国。我们不会强行留住你们任何人，不过也不允许任何人在这里践踏法律并竭力取消我们的习俗。”⁽¹⁷⁴⁾

斡旋行动一直持续到1月28日，但怡亲王最后的回答绝对地令耶稣会士们万念俱灭：“你们要我做什么呢？难道要我也陷入你们的窘境，让我为了救你们而自己完蛋吗？”“亲王做了个手势表示这不可能，随之转身就走，使我们陷入一种您完全可以想象但我们无法描述的深深的悲哀之中……这便是本传教会的可悲处境……反宗教的裁决公布以后，出现了一系列最不幸的事件。”⁽¹⁷⁵⁾

北京以外的各地教堂，纷纷被改作仓库、祠堂、医院、学校以及政府办公场所，有的则完全被毁，其中的祭坛被推倒，画像被当众焚烧。北京之外的所有传教士都必须在规定时间内赶往广州集中，其中一些传教士的生命安全则受到威胁：“波兰籍耶稣会士邦库斯基（Bonkouski）在浙江首府杭州街头若不急忙躲避，就会被扔向他的大量石块砸死。在同一省份平湖县的卜文气神父要不是地方官在其教堂门口设置岗哨使其免遭百姓粗暴之举，也可能就没命了。”⁽¹⁷⁶⁾在山东传教的卞述济神父（Francisco Nieto-Diaz de la Concepcion，1662∕1663—1739）和Torrejón神父，在接到必须赶赴澳门的官府通知时，给他们的准备时间只有一天，并声称如“不在二十四小时内离开，他们所有的家当和行李都会被扔到大街上”。⁽¹⁷⁷⁾而在雍正二年之后，冒险进入内地的传教士之处境更是凄惨：

初至中国海口也，则深藏船舱，不敢露面。至夜深人静，则改入教友之小船。黎明，开船入河，仍深藏舱内，往往数月不敢出。夏日溽暑，蒸日难堪。及过关卡，则扮作病夫，蒙头盖脑，僵卧不起。若被人觑破，则出钱运动，买人不语。不能，则潜身逃脱。及至传教地方，藏于热心教友家。昼则隐伏，夜则巡行。所遇艰险，所受困苦凌辱，多为后人所不及知，无从记载。⁽¹⁷⁸⁾

就在北京的耶稣会士为福建总督满保发布于雍正元年八月初二日的禁教公告四处活动的时候，郎世宁正在宫廷里的某处，凝神静气地描绘一丛插在官窑长颈弦纹瓶中的荷花、莲蓬、谷穗等祥瑞之物。完成之后的画作即是今天大名鼎鼎的《聚瑞图》。⁽¹⁷⁹⁾此图勾形精微，设色工细而逼真，光感、质感强烈。而紫檀木瓶座则使整幅画显得尤其端庄典雅。从画幅右上角的题款看，这是一件恭祝雍正登极的作品：

皇上御极元年，符瑞叠呈，分岐合颖之谷实于原野，同心并蒂之莲开于禁池。臣郎世宁拜观之下，谨汇写瓶花，以记祥应。雍正元年九月十五日，海西臣郎世宁恭画。

在争议中登上皇帝宝座的雍正素来对祥瑞之物有着特殊喜好，⁽¹⁸⁰⁾颇有以此向怀疑者表明其继承大统纯是天命，而非暗箱操作的意味。而臣子也投其所好，积极进呈祥瑞之物，报告祥瑞之象。如雍正元年“五月江南凤阳等县献麦茎两歧；八月初二日，山东进瑞谷数百株，一本双穗，禾长丈余；初六日，内池莲房并蒂；初八日，进蜀黍二干，四穗，抽拔丈余，穗大如帚，粒大如椒，皆为元年嘉祥”。⁽¹⁸¹⁾雍正元年九月，五彩祥云“自西北起覆于景陵，缭绕不散”。雍正五年正月，河南总督田文静等人报“黄河水清，逾三千里”。⁽¹⁸²⁾

《聚瑞图》所画并蒂莲、双穗谷等物，很可能即是雍正元年各地所献。但值得深究的是，这件作品在清宫内务府造办处档案中没有任何记载：既没有皇帝要求画祥瑞之物的谕旨，也没有完成情况的记录。而在一般情况下，造办处各作的活计都会登记在册。如雍正三年的造办处档案就记载了此年九月十四日，雍正下旨要求郎世宁照河南、陕西等地进呈的“瑞谷”画画，并于“九月十九日将瑞谷物五十二本画完俱交内阁典籍厅李宗杨、贺继增等持去讫”。⁽¹⁸³⁾由此我们推测，《聚瑞图》可能是郎世宁在听说内务府收到外地进献的祥瑞之物时，自己主动画的。从耶稣会士在宫廷中的活跃交往，以及搜集相关信息的能力看，这并非毫无可能。如果这个推论成立，其动机也很容易理解，即在危机四伏的多事之秋，郎世宁希望能够以此引起皇帝对宫中耶稣会士所做贡献的注意，进而能在有关政策上有所调整。但事实上，雍正的态度始终都没有任何改变。如果这个推论不成立，即《聚瑞图》是在雍正或其他官员的示意下绘制的，更加能够证实在北京宫廷服务的耶稣会士们的生存状态：即使是在最恶劣的情况下（也即是耶稣会的最高利益受到损害的时候），他们的服务质量也不能有丝毫打折。

第一次直谏

就郎世宁和雍正的关系，耶稣会士严嘉乐如此记述：“皇帝陛下很喜欢他的艺术作品，常赐给他特别丰厚的礼物，但至今也未召见过他，没有和他谈过话。”⁽¹⁸⁴⁾与这种不冷不热的关系相比，⁽¹⁸⁵⁾郎世宁与乾隆皇帝的关系显然要好很多。据相关档案，乾隆年间的郎世宁至少四次在耶稣会士的正式奏折中署名，⁽¹⁸⁶⁾而在雍正年间却一次都没有。这个对比或可作为郎世宁与两位皇帝的关系有所差别的证明。

据耶稣会士巴多明说，雍正第四子弘历成为皇帝以后，“让郎世宁教士在他寝宫旁边的一间屋子里作画”，而皇上则“经常到教士屋里看他作画”。⁽¹⁸⁷⁾从对郎世宁的这种特殊安排看，乾隆的确是对郎世宁有所青睐。而从上文所述郎世宁为皇子时期的弘历所画《写生花卉》册可知，二人关系由来已久。

很明显，绘画是促进这种关系深入发展的重要纽带。从弘历的角度看，对诗文书画均有特殊的浓厚兴趣，使其乐于交往这方面的人才。据耶稣会士韩国英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）讲，乾隆甚至自称为郎世宁的弟子，在“服丧其间的大多数日子里，他几乎每天都要与郎世宁修士一起待上好几个小时”。⁽¹⁸⁸⁾从郎世宁的角度看，早在弘历尚为皇子的时候，他通过各种渠道就应该比较清楚弘历在当时政治格局中的独特地位。为避免康熙晚年由于皇位继承权之争所造成的结党营私的混乱局面重现，雍正即位后，创建了秘密建储制度，即把写有皇位继承人名字的诏书，存放于乾清宫“正大光明”匾额之后的小匣子里。从该制度的设计原理看，在皇帝去世之前，除了皇帝自己，其他所有人都不知道谁将成为下一任皇帝。但从雍正的种种特殊安排看，皇四子弘历将是下一位皇帝成了一个公开的秘密。如雍正元年正月，雍正召弘历到养心殿赐食脔，即“承福受胙”；十一月，派遣十三岁的弘历代替自己到景陵致祭。这意味着，“在位皇帝派遣未来的皇帝向先帝致祭，表明储位已有所属，藉此请求先帝保佑”；雍正八年弘历的文集《乐善堂文钞》编辑成书，并由庄亲王允禄、果亲王允礼、贝勒允禧、大学士鄂尔泰（1677—1745）、张廷玉（1672—1755）等人为之作序，其规格之高实属罕见。⁽¹⁸⁹⁾有学者指出，《雍正帝观花行乐图》（牡丹台纪恩图）也有意暗示了弘历的特殊身份与地位。⁽¹⁹⁰⁾对经历过康熙朝惊心动魄的皇位继承权斗争，且由于策略失误而遭受严重打击和巨大损失的耶稣会士来说，对于这样的信息必然有十分清楚地了解。他们不能再犯同样的错误了。从这个角度看，郎世宁与乾隆皇帝的关系（包括在乾隆登基之前相当长时间内的交往），并非是两个人之间的关系，而是一个团体和一个人的关系。换言之，郎世宁与乾隆皇帝的任何互动，都可能有耶稣会的集体利益诉求在其中。弘历甫一即位，郎世宁就成为北京耶稣会士试图改变前朝禁教政策的突破口。

由于新皇帝登基后“既不重申他父亲留下来的旨令，也不以使其无效的方式来解释先皇的旨令”。仍处于雍正二年礼部禁教决议案阴影之下的耶稣会士对自己的前途命运仍充满惶惑不安。在巴多明朝中好友的建议下，他们写了一个“要求恢复基督教和传教士的奏本”，但由于庄亲王允禄的反对，这个行动以失败告终。几乎与此同时，新的指控基督徒的奏章呈给了皇上。乾隆元年（1736）4月26日，禁教的命令传至礼部和户部，新一轮的迫害开始，“官员们还没收到皇帝的敕令就已经行动起来了”，基督徒们“被掌嘴掌得满脸是血，被按在地上鞭抽棍打”。⁽¹⁹¹⁾

情况危急之时，耶稣会士决定通过郎世宁递交奏章，“尽管这条渠道有点不同寻常，而且有违宫里的规矩”。⁽¹⁹²⁾

5月3日：

皇上和平时一样坐到他身旁看他作画。教士放下毛笔，突然满脸悲伤，跪倒在地，断断续续边叹息边说了几句我们教会遭难的情况之后，从怀里取出用黄帛包着的我们的奏章。太监们都被这个教士的大胆举动吓得发抖，因为他事先没有告诉他们此事。然而，皇上很平静地听了他的陈述，温和地对他说：“朕没有谴责你的教会，朕只是禁止营旗里的官兵进教。”同时，他示意太监们收下奏本，又转身对教士说：“朕会读它的，你放心，继续作画吧。”⁽¹⁹³⁾

虽然皇帝并没有做出任何要改变现状的举动，但听闻传教士的此次行动，以及内大臣海望与巴多明等人关于这本奏章的交谈，⁽¹⁹⁴⁾持续了两个月的迫害虽然没有平息，但终于有所缓和，而“太监们都被……吓得发抖”则证明了郎世宁在此次行动中所承担的巨大风险，因为擅自向皇帝递交奏折的行为是被严格禁止的。如意馆管事官员郎正培和德魁就曾因画画人方琮和张镐擅自上奏，遭到罚俸三个月的处置。⁽¹⁹⁵⁾郎世宁也不例外，他不仅受到相关部门官员“非常严厉地指控”，还在自此之后的觐见活动中对其实施有辱人格的搜身检查：宫中的官员“在宫殿内严格地对郎世宁进行搜查，看他有没有夹带与呈送给皇帝的请愿书相同的文书”。⁽¹⁹⁶⁾

甘愿承担风险，不顾无法预知的后果，郎世宁的冒险之举一方面显示出对自己与乾隆私交的信心，另一方面也显示出他对耶稣会的虔诚，这在是次呈给皇帝的奏章中有充分反映：

西洋人臣戴进贤、徐懋德、巴多明、郎世宁等谨奏，为沥诉愚诚、求恩怜悯事。切臣等一介孤踪，侧身修士，自惭谫劣，待罪内廷，新逢皇上缵绪方新，臣等莫不愿糜顶踵，勉效涓埃……忽闻此议，不觉惊疑无措，寝食靡宁。泣思臣等不宦不婚，离家学道，从无为名为利、求富求荣之念，惟笃守敬主爱人之十诫，劝人趋善避恶而已……在臣等受辱受欺，甚属小事，应当默忍，似此玷辱教名，且重伤列祖钦褒之典，关系匪轻，不得不痛泣零泪，略陈始末于大君慈父之前，吁恳圣明裁夺……⁽¹⁹⁷⁾

刘二案

乾隆二年（1737）11月，由于为遭遗弃的儿童举行洗礼，⁽¹⁹⁸⁾北京大兴县的基督教信徒刘二（lieu-eul）被捕。根据雍正元年（1723）礼部禁止加入基督教的决议案，刑部判决刘二一百大板、戴枷一个月，并在枷板上写着大字“基督教罪犯”，然后再打另外四十大板。⁽¹⁹⁹⁾由于刘二是北京葡萄牙传教士的传道员，在此案件的整个审理过程中，北京的耶稣会士都试图通过各种关系展开营救，但未能取得明显效果。最后他们决定上奏皇帝。

11月20日，耶稣会士戴进贤、巴多明、陈善策（Dominique Pinheiro，1688—1748）拿着写好的奏折入宫求见。听闻此事，正在宫中的耶稣会士沙如玉（Valentin Chalier，1697—1747）和郎世宁也加入了其中。他们首先找到了海望，并把奏折交给他。海望答应帮忙看看是否有需要修改的地方，并于当天把修改过的折子退还给郎世宁。折子由于各种原因被耽搁了几天之后，27日，北京城所有城门及十字路口都已经贴上了刑部关于刘二的判决书，判决书的最后写着：“如若有人暗中追随此洋教，或拒绝放弃之，那么他们将会受到严惩。”⁽²⁰⁰⁾

在神父们的奏折最终到达皇帝案上之后，皇帝命令此案发回刑部重审。而这恰恰是神父们所不愿看到的。因为耶稣会士此前的一系列斡旋行动已经激怒了刑部，所以他们预料该部的官员一定会在下一步审理中更加坚定禁教立场。12月13日刑部的复议证明了神父的担心：

我（刑部尚书尹继善）发现，在雍正元年十二月间，礼部曾审议过浙江和福建总督满保（Mouan-Pao）的一道本章。他要求基督教立即遭禁，虽然可以把欧洲人留在北京，以便在那里从事某种工作，并在其后无关宏旨的事务中利用他们……要强迫那些已经信奉这种宗教的人背弃它。如果以后有人集会以从事其修习，那就必须严加惩处。该判决已获得皇帝恩准。

乾隆元年（1736）三月……通政使司的官吏赵之恒……要求严格禁止兵勇和平民百姓信仰基督教……礼部将以在所有街道中张贴告示的方法，颁布禁令，禁止西洋人以任何方式邀请兵勇和平民追随其宗教。对于皇帝陛下批准的判决，人们都尊重并记录在案。这样一来，禁止兵勇和平民信仰这种宗教的禁令，明显是帝国的一条法律，人们应该在里里外外都遵守它。⁽²⁰¹⁾

这个将要呈报皇上的复议案，重点强调了雍正元年和乾隆元年的相关法律条例及决议，意在提醒皇上要尊重旧制。决议书最令耶稣会士感到害怕的是新的禁教立场：“欧洲人的宗教……激发人产生了许多欺人之术的灵感。给予他任何自由，都会有极大的危害，其后果将是灾难性的……我们必须将趋向于欺骗民众的所有邪教教理连根拔除。”⁽²⁰²⁾

措辞严厉的文件得到了皇帝的批准。传教士们则在同一天被海望召至宫中接听陛下的诏书，其主要内容即是维护刑部的立场，而这也是刘二案的最终结局。在这个时刻，郎世宁再次肩负着耶稣会同事的重托挺身而出：

农历同月二十三日（西历12月14日），上午10点钟左右，皇帝驾幸郎世宁修士正忙于作画的房间。他向郎世宁修士提出了有关绘画的多个问题。该修士为皇帝前一天下达的圣旨感到极度悲伤和痛苦。皇帝询问他是否病了。他回答说：“不，老爷！但我处于最大的沮丧之中。”他然后跪倒在地上说：“陛下，老爷！您禁止我圣教，街头贴满了废除该教的告示。继此之后，吾辈怎能安心为陛下效劳呢？当人们在欧洲知道了您已经下达的命令，将来是否还会有某人愿意前来陛下驾前效力呢？”皇上回答说：“就你们这些人而言，朕丝毫没有禁止你们的宗教。你们可以自由的修习它，但我们的人不应该信仰它。”修士回答说：“我们很早以前就来到中国，正是为了向中国人宣讲这种宗教。您高贵的祖父康熙皇帝，曾颁布在整个中国的容教令。”由于该教士是眼含热泪而呈奏这一切的，所以皇帝也受感动了，他扶起了郎世宁修士，并向此人许诺他将再次研究这桩案件。⁽²⁰³⁾

乾隆皇帝确实做出了反应，他下了一道圣旨：“将来不要再贴辟基督教的告示了。”可以想象，如此无关痛痒的“命令”对扭转全国范围内禁教事态的发展会有多大作用。而事实上，在这道圣旨之前的12月27日，刑部就已经向各省下发了12月13日皇帝批准的关于刘二案的决议文件。“传教士们对此感到非常惊愕，因为他们完全有理由害怕在整个帝国爆发一场全面的仇教风潮。”⁽²⁰⁴⁾随后不久从陕西、山东、湖广等地传来的消息证明，北京耶稣会士所担心害怕的状况变成了现实。郎世宁的第二次护教行动显然不能说是成功的。

教义之辩

“我们比任何时候都更需要祈祷，这是由于我们的处境造成的。我们刚刚经历了至今在中国所发生的最恐惧的一次教案。”⁽²⁰⁵⁾这是蒋友仁在乾隆十一年（1746）11月2日的信中所写的话。而他所指的教案源起于当年福建省福宁府一位叫董启祚⁽²⁰⁶⁾的地方官员对天主教的控告，相关内容公开于农历五月初十日。

乾隆十一年（1746）五月二十八日，福建巡抚周学健上奏乾隆：“似当乘此，严定科条，治其诬世惑民之大罪，渐行驱除，绝其固结人心之本根，使山陬海澨，晓然知天主一教，为盛世所必诛。士民不敢复犯，岛夷不敢潜藏，方可廓清奸宄。”皇帝批准了与之相关的一系列文件，并指示，做出一切努力搜捕地方西洋传教士及中国信徒，与此同时，还要求对执行不力的官员予以革职或降级处分。⁽²⁰⁷⁾

圣多明我会（The Dominican Order）会士莫里西卡夫特尔（Mauricastre）、白多禄（Pierre Martyr Sanz）、费若望（J．X．Alcber）、德方济各（Franciscus Serrano）、施方济各（Franciscus Diaz）、华若亚敬（Joachim Royo）等欧洲传教士以及大批基督教信徒被捕并遭受拷打或杖笞。其中，德方济各神父“皮肤肿起，整个脸部都鲜血淋淋”。大多数教堂被彻底摧毁，圣像、十字架、念珠、蜡烛、教堂装饰物、圣骨盒、圣牌等所有与天主教相关的物品都遭到焚毁。高压之下，相当多的中国教徒“否认自己是基督徒”，并签署“背教文书”。⁽²⁰⁸⁾

始自福建的禁教风潮迅速传遍全国。在广东香山县，当地官员让耶稣会士杨若望（Jean-François Beuth，1706—1747）受尽了各种凌辱和拷打，“其面部皮肤在多处突了起来，血液在十五天期间始终在外渗和凝结”。⁽²⁰⁹⁾在山西，意大利籍方济各会会士阿波米奥（Abomio）被捕后，不仅遭受暴打，一度差点被秘密处死，还在狱中受到了持续一个半月的非人折磨：他和其他信徒被“用锁链绑在一个相当狭窄的囚室之间对面的两堵墙上，从而使他们既不能站立，又不能坐下，甚至无法转动身体。牢房给予他们的惟一宽容，便是每天解开锁链两个小时”。⁽²¹⁰⁾在湖广，耶稣会士石若翰（Jean-Baptiste de la Rocke，1704—1785）在危急之下，“匆匆忙忙地退避到森林中的一个小茅屋中，最终又被迫前往更远的地方寻求藏身之地”。耶稣会士嘉类思（Louis du Gad，1707—1786）“在找到新的避难地之前……在江河湖泊中游荡了很长时间”。即使是在皇帝允许外国传教士居留的澳门，当地的官员也试图要关闭一座教堂。在北京，顺天府官员对辖区天主教徒也采取了压制措施，搜捕、拷打、收没、焚毁等行动一如地方。⁽²¹¹⁾

耶稣会士们开始行动起来。他们先是试图上奏，但由于所谓的天主教“保护主”的“一再拖延”，奏章并没有到达皇帝的面前。⁽²¹²⁾由此，他们便“委托”郎世宁抓住有利时机，再次直接向乾隆皇帝呈奏眼下发生的一切。耶稣会士尚若翰（Jean-Gaspard Chanseaume，1711—1756）记述了郎世宁的这次行动：

“我请求陛下可怜一次已处于绝望之中的我圣教。”皇帝听到这项请求，立即变色，并丝毫不予回答。修士认为是皇帝未听到，再次重复了一遍他刚才讲的话。皇帝于是便发言了，并对他说：“你们这些人是外国人，不懂我们的方式和习惯。朕任命了本朝的两位大臣，以便在这样的背景下照顾你们。”⁽²¹³⁾

谈话气氛并不如前两次那样缓和与富有感情，而是相当紧张，“君主脸上充满怒色，对他不加理睬，并连着几天未去原以看郎世宁作画为乐的地方”。⁽²¹⁴⁾而对于皇帝所说的派两位大臣“照顾”他们的说法，传教士们深表怀疑，因为“这种保护显得非常暧昧”。⁽²¹⁵⁾此次召见之后的12月，郎世宁和乾隆有了另外一次交谈。谈话是从耶稣会士沙如玉的病情开始的：

“告诉朕另一件事。基督徒们害怕死亡吗？”修士（郎世宁）反驳说：“那些生活得很好的人并不害怕死亡，那些生活很糟的人却非常害怕它。”皇帝说：“但是，怎样才能知道人们生活得很好，还是生活得很糟呢？”修士说：“人们会通过其良心的见证而知道这一切”……皇帝反驳说：“它是怎样得以解释的呢？”修士回答说：“上帝通过其无所不能的强大势力，于童贞女的胸膛中培育了一个身体，他将一个灵魂与此身体结合在一起了，他还将这种灵魂和这种身体与其神性结合起来了，从而可以将堕入罪孽之中的人从地狱中赎出来。”他继续说：“我无法很好地讲出我想讲的一切。但这种奇迹已在我教的经书中作了长篇发挥。”⁽²¹⁶⁾

这个时候，乾隆马上对画室里一位称自己不是基督徒的中国画师说：“这是由于你不会阅读欧文书，你才未成为基督徒。”郎世宁则接上去说：“陛下，让我启奏陛下，我们拥有汉文书籍，其中对化身的奥义已作出了解释。”郎世宁的“强词夺理”显然让皇帝失去了继续讨论的兴趣，他悻悻的讲了两个字：“好吧！”⁽²¹⁷⁾这次行动显示，在皇帝对郎世宁的宽教请求予以曲折回绝后，郎世宁似乎还在抱有某种希望，甚至试图努力改变皇帝对天主教的看法。两人之间的谈话看上去像一场教义宣讲或教理辨析。⁽²¹⁸⁾具有讽刺意味的是，与此同时，北京的衙门里正在紧锣密鼓地审理周学健拟就的对几位西洋传教士的判决意见。1747年4月21日，刑部的复审结果得到皇帝的批准：白多禄“斩立决”；费若望、德方济各、施方济各、华敬志（华若亚敬）与一名中国信徒郭慧人（Ambroise Ko）“斩监候”；其余人等的处罚一律按刑部判决执行。⁽²¹⁹⁾

血的事实证明，北京的耶稣会士高估了郎世宁与乾隆的某种程度上的亲近关系，以及这种关系对皇帝在处理国家事务上所能发挥的影响力。

奉辰苑卿

乾隆十三年（1748）十月初八日：司库郎正培来说，大学士傅传旨：“郎世宁着按品级赏给俸禄，钦此。”⁽²²⁰⁾

根据果亲王弘瞻在郎世宁《百骏图》（江西省博物馆藏）上的题跋，郎世宁至晚在乾隆三年（1738）即为“奉辰苑卿”，为何十余年之后方才“按品级赏给俸禄”？另外，乾隆十三年七月十七日的一道谕旨也令人疑惑，即特别提出要郎世宁在落款时注明官衔：“着郎世宁仿木兰图画画一幅，高一丈、宽六尺，落款写现今官衔，钦此。”⁽²²¹⁾联系到1747年前后耶稣会的一些情况，及耶稣会士的相关认识，乾隆的两道谕旨或有深意。

乾隆十二年（1747）12月，在苏浙地区传教的黄安多（Antoin-Joseph Henriques，1707—1748）与谈方济（Tristano de Attimis，1707—1748）被捕，并被押解至苏州接受审讯。在狱中，二人“系足镣于柱，受四围凶犯嘲骂，终夜不能成眠”。其间，身为教首的黄安多受到数次拷打，包括“掌夹四十”，⁽²²²⁾“在紧固于脚踝骨处的木刑具上砸二十四锤”。⁽²²³⁾最终，江苏巡抚安宁以宣传邪说、诱惑百姓，请旨将二人处以绞刑。由于黄安多是葡萄牙人、谈方济是意大利人，⁽²²⁴⁾或许有特殊的地缘亲情关系在其中，据《苏州致命事略》，郎世宁与刘松龄⁽²²⁵⁾积极参与了这次营救，撰写奏本，请官员代陈：“圣教道理正，实无邪，教士都能洁身谨行。民间但为奉教缘故，受刑万状，实属冤抑。且天主圣教，明代以来，未闻邪妄之说，奸诈行为。间虽有人妒恨教士，横加冤诬。”⁽²²⁶⁾

但最终结果依然是失败。黄安多与谈方济于1748年9月12日被处死：先是赐毒食，至晚九时许，“缚其手，以绳加于颈，然后以桑皮纸覆其眼、鼻、口、耳，喷水纸上”，后“用绳绞毙”。⁽²²⁷⁾令人感到蹊跷的是，关于两位传教士的死因，官方对外公开的说法是“在监病故”。如秉公执法，又何以如此遮遮掩掩？乾隆给江苏巡抚安宁的密诏提供了答案：“此等人犯若明正典刑，转似于外夷民人故为从重；若久禁囹圄，又恐滋事，不如令其瘐毙，不动声色，而隐患可除。今王安多尼（黄安多）、谈方济二犯，亦应照福建之案速行完结。但此等信息，稍不慎密，恐不待传播而彼处已知。应于接到谕旨之日，即传司府，密谕遵照办理，不得稍稽时日，以致泄漏。”⁽²²⁸⁾

照乾隆的说法，秘密处决黄安多与谈方济是怕走漏了风声，反而引起人们对欧洲传教士及天主教的关注，但从郎世宁参与营救看，乾隆的这一做法似乎也是怕引起参与二人营救的北京传教士的反弹，或者失望，以至对自身地位产生怀疑，进而在工作中心神不安。而乾隆所言“彼处已知”中的“彼处”很可能即是指北京的耶稣会士。事实上，风声鹤唳之下，北京的传教士已经感到极度的恐慌，这从他们虽对营救行动无果而终表示无奈，但仍以未被赶出京城而感到庆幸的心态得到真切反映：“吾人能为者皆曾为之，然皆无效，而吾人未被放逐出京者，不得谓非一种恩惠也。”⁽²²⁹⁾从当时情势看，在黄、谈被处死以后，按官衔品级赏给郎世宁俸禄，很可能是一种安抚人心之举。联系到耶稣会士宋君荣对皇帝授予西洋人官职的看法，以上推测似乎是成立的。

在1753年10月20日致耶稣会会长维斯孔蒂（Іgnacio Visconti，1682—1755）的信中，宋君荣写道：“满、汉人皆知帝恶天主教，不许外省有传教师……是以读教中书、言教中事者甚稀。即在教友之中，信心日弱，吾人不信朝中尚有一人敢在帝前言西士为传教师。每次吾人试一为之，辄被拒绝。帝意以为我辈西士中已有四人擢授官爵，即此以足，从未思及略微优遇天主教。”⁽²³⁰⁾

分析宋君荣的语气，他似乎看透了乾隆授予西人官职的真正意图：我都已经给你们那么高的官职了，你们还不知足吗？还要在我面前唠叨外省的一些烦心事吗？以此观之，乾隆给予郎世宁等部分西洋传教士⁽²³¹⁾的“官职”和“俸禄”，也可从“封口”的动机理解。事实上，乾隆十三年七月十七日特别要求写明“现今官衔”的谕旨，很可能即是一种暗示或提醒。

虽然以上分析仅是一种推测，但令人感兴趣的是，自此次营救黄、谈二人至其终老，再无郎世宁因传教活动受到压制等问题而上奏，或直接向乾隆陈情的历史记载。而郎世宁长达近二十年的“沉默”并不表示乾隆年间针对天主教的迫害事件销声匿迹了。乾隆二十九年（1764），在地方传教的耶稣会士河弥德（Mathurin de Lamathe，1722—1787）在给同事的信中写道：“基督教在此始终保持着同样的步调，因此，如果我没有不时地受到种种迫害的话，我将没有任何新的内容可写给您。”⁽²³²⁾

雍正虽未涉及对北京耶稣会士的直接打击，但其坚决禁教的立场对郎世宁等人的承受力显然是一个巨大考验。由于没有与雍正建立起某种私人关系，郎世宁在雍正年间有关事务上的相对低调是能够理解的。但从乾隆年间比较有代表性的几件教案能够看出，耶稣会试图通过郎世宁与乾隆的单方面的，也很可能是“想象中的亲密关系”，来改善或拯救天主教在中国之生存环境的想法是不现实的。耶稣会士钱德明（Jean-Joseph-Marie Amiot，1718—1793）对乾隆的认识有助于我们理解这个问题：“自传教士在此立足以来，没有任何一位皇帝比当今在位的皇帝更多地利用传教士们的服务，没有任何一位皇帝比当今在位的皇帝更为虐待他们，也没有任何一位皇帝比当今在位的皇帝更多地压制他们所信仰的神圣的宗教。”⁽²³³⁾

————————————————————

(1) 利博明（Ferdinando Bonaventura Moggi，1684—1761），意大利佛罗伦萨人，耶稣会士，1720年抵达中国，1761年逝世于北京。

(2) Giuseppe Castiglione，a letter dated Peking，14 November 1792．Cecile Beurdeley，Giuseppe Castiglione：A Jesuit painter at the court of the Chinese emperors（London：Lund Humphries，1972），154．

(3) 与郎世宁同时来华的意大利籍耶稣会辅理修士罗怀忠（Jean-Joseph da Costa，1679—1747）就曾以募捐得来的善款购买田地，然后用出租田地所获利息维持其设立的“施诊所”。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第651—652页。由此可见，任何一位耶稣会士，无论其本身持有何种专业技能，在会中处于何种层级，服务教会并自觉地献身于基督的事业，是他们的最高人生理想和价值追求。

(4) Marco Musillo，“Bridging Europe and China：The Professional Life of Giuseppe Castiglione（1688—1766）”，23．“Temporal Coadjutor”也有翻译为“襄佐修士”的，“Lay Brother”则翻译为“世俗助理”或“俗家修士”，二者意思相同。见方豪《中国天主教人物传》，第544页。

(5) 耶稣会内高于辅理修士的两类成员是Professed Father（who takes four solemn vows）与Spiritual Coadjutor（who takes the three solemn vows）。辅理修士在耶稣会中一般从事服务性工作，如裁缝、厨师、园艺师等。见Marco Musillo，“Bridging Europe and China：The Professional Life of Giuseppe Castiglione（1688—1766）”（PhD diss．，University of East Anglia，2006），23。

(6) 见刘迺义《郎世宁修士年谱》，第3页。

(7) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第850页。

(8) 见《蒋友仁神父致巴比甬·道代罗什先生的信》（1767年11月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第134—136页。

(9) 同上，第136页。

(10) 见《蒋友仁神父的第三封信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅵ），第54页。

(11) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第1038页。在该书以及方豪的《中国天主教史人物传》中，Joseph Panzi的中文名字为“潘廷璋”，北京故宫博物院研究员聂崇正根据其画作上的落款，认为其中文名字应为“潘廷章”。

(12) 见《耶稣会士和中国宫廷画师王致诚修士致达索先生的信》（1743年11月1日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第300页。王致诚与郎世宁一样，也是辅理修士。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第820页。

(13) 见《北京传教士蒋友仁神父致某先生的信》（1773年11月4日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅵ），第26页。据蒋友仁的另一封信，这位世俗画家很可能就是意大利人吉拉尔迪尼（Giovanni Gherardini，1655—1723），见《蒋友仁神父的第三封信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅵ），第43页。在美国学者孟德卫（David E．Mungello）的著作中，吉拉尔迪尼的中文名是“聂云龙”。他于1699年在法国传教士白晋（Joachim Bouvet）的带领下来到中国，后来因为“不喜欢北京苛严的宗教生活，只在中国生活了五年，便于1704年返回法国”。见孟德卫《1500—1800：中西方的伟大相遇》，北京：新星出版社，2007，第84—85页。马可·穆西罗也注意到了耶稣会士与非耶稣会士在艰苦生活环境下表现出的差异。见Marco Musillo，“Bridging Europe and China：The Professional Life of Giuseppe Castiglione（1688—1766）”（PhD diss．，University of East Anglia，2006），30。

(14) ［美］威尔·杜兰《马丁·路德时代》，北京：东方出版社，2007，第17页。

(15) 见赵林《中世纪基督教道德的蜕化》，《宗教学研究》，2000，第4期，第72页。

(16) 见［美］威尔·杜兰《马丁·路德时代》，第31页。

(17) 同上，第65页。

(18) The Sketch of the Іnstitute of the Society of Jesus（1539），The Autobiography of St．Ignatius Loyola，ed．John C．Olin（New York：Fordham University Press，1992）．106—7．

(19) 见［德］彼得·克劳斯·哈特曼《耶稣会简史》，北京：宗教文化出版社，2003，第21页。

(20) 《耶稣会简史》，第12页。

(21) 同上，第14页。

(22) 见［法］埃德蒙·帕里斯《耶稣会士秘史》，北京：中国社会科学出版社，1990，第27页。

(23) 原本要被派往北京的葡萄牙籍耶稣会士麦大成（Francisco Cardoso，1677—1723）听闻在中国传教的种种困难后，曾一度向果阿的耶稣会领导层提出申请，要求待在印度。但在果阿省巡视员（Visitor of the Province of Goa）Miguel de Amaral的坚持下，仍不得不照原计划启程。见Liam Matthew Brockey，Journey to the East：The Jesuit Mission to China，1579—1724（Cambridge：Harvard University Press，2007），193—194。

(24) 见戚印平《远东耶稣会史研究》，北京：中华书局，2007，第3页。

(25) 见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006，第2页。

(26) 见欧麦尔·德格里杰斯《耶稣会士张诚：路易十四派往中国的五位数学家之一》（序言），［法］伊夫斯·德·托马斯·德·博西耶尔夫人《耶稣会士张诚：路易十四派往中国的五位数学家之一》，郑州：大象出版社，2009，第5页。

(27) 南堂始建于1605年。“神父们于8月27日迁入他们的新居。他们所作的第一件事就是修建一间漂亮宽阔的礼拜堂……后来又加盖了三间房作为顶层，底层也增盖了三间。”见［意］利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983，第515页。

(28) 见［德］彼得·克劳斯·哈特曼《耶稣会简史》，第13页。耶稣会宪章的这一规定，从某种程度上可以说是不得已而为之，因为如果要想在各种宗教矛盾错综复杂的欧洲腹地实现改革目标，几乎毫无可能。所以在耶稣会领导者的观念里，从信仰空白之地开始应该容易取得成就。见周萍萍《清初法国对葡萄牙“保教权”的挑战》，《中国社会科学院研究生院学报》，2002年增刊，第107页。

(29) 见［德］彼得·克劳斯·哈特曼《耶稣会简史》，第21页。

(30) 同上，第50页。

(31) 同上，第39—50页。

(32) 同上，第50—51页。

(33) 见戚印平《远东耶稣会史研究》，第59页。

(34) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第2页。

(35) 原文即如此。

(36) 见葛兆光《邻居家里的陌生人：清中叶朝鲜使者眼中北京的西洋传教士》，《中国文化研究》2006年夏之卷，第5页。

(37) 见［美］魏若望《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，郑州：大象出版社，2006，第141—142页。

(38) 见戚印平《远东耶稣会史研究》，第239页。这一政策的实质即“入乡随俗”，主要体现为习汉语、着汉服、行儒家礼仪、研读儒家经典等等，以求在与中国人的交往中消除隔阂，取得信任。利玛窦甚至“为不能改变自己的眼睛的颜色和鼻子的高度，从而使自己完全地中国化而感到遗憾”。见［美］邓恩《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，上海：上海古籍出版社，2003，第20页。

(39) 礼物是执行上层路线的“通行证”，当然一定得是“西洋货”，或是中国非常少见的东西。奥地利籍耶稣会士恩理格（Christian Herdtricht，1624-1684）就在一封信中提到了玻璃工艺品：“各种玻璃镜，如平面镜、凸面镜、凹面镜、三棱镜、多棱镜、散焦镜、放大镜和圆筒镜、望远镜，尤其是那些较小的能够握在手中的‘袖珍型望远镜’，还有适于各种年龄所用的眼镜，有一些甚至是彩色的。”见［比利时］高华士《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，郑州：大象出版社，2007，第395—396页。据《利玛窦中国札记》：“百姓先看到准备送给原长官的玻璃三棱镜，惊得目瞪口呆……那些仔细打量玻璃的人，只有惊羡无言地站在那里。随同长官的官员们尤其如此，他们越称赞它，就越引起群众的好奇心。”见［意］利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》，第164页。利玛窦还曾送给李之藻两座石制日晷，其中一个还可以悬挂在墙上。见余三乐《中西文化交流的历史见证：明末清初北京天主教堂》，第27页。据在上海地区传教的柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）的记录，徐光启曾收到过“许多欧洲珍品”。见［比利时］高华士《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，第396页。

(40) 见余三乐《中西文化交流的历史见证：明末清初北京天主教堂》，第57—64页。

(41) 同上，第97页。

(42) 见［美］邓恩《从利玛窦到汤若望：晚明的耶稣会传教士》，第71页。

(43) 见张凯《庞迪我与中国》，郑州：大象出版社，2009，第179页。

(44) 见［美］魏若望《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，第19页。

(45) 见［意］利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》，第493页。

(46) 见［法］伊夫斯·德·托马斯·德·博西耶尔夫人《耶稣会士张诚：路易十四派往中国的五位数学家之一》，第8页。

(47) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会杜赫德神父的信》（1734年10月15日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第152页。

(48) 《耶稣会士卜文气（Porquet）致同一耶稣会的戈维里神父的信》（1752年12月11日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第78页。该信件日期可能有误。鄂弥达和杨永斌分别任“两广总督”和“广东巡抚”的时间均是在雍正十年（1732），而信中所录相关文件的时间也是雍正十年。

(49) 见［法］伯德莱《清宫洋画家》，济南：山东画报出版社，2002，第54页。

(50) 见刘迺义《郎世宁修士年谱》，第16页。

(51) 见《耶稣会传教士洪若翰神父致拉雪兹神父的信》（1703年2月15日于舟山），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅰ），第281页。在北京宫廷服务的耶稣会士会利用一切能够利用的机会，探听有关信息。如冯秉正在一封信中所写：“我和巴多明神父决定第二天一早进宫，名义上是问亲王次日（这一天是中国春节）我们在何处举行仪式，实际上为打探陈情书的消息。”见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第331页。当远在浙江宁波的传教士反映某些官员不同意他们建教堂的时候，“为使礼部在如此棘手的局势中对我们有利……张诚神父去见了礼部的尚书。后者对张诚神父颇为喜爱，并对张诚神父保证，要善待我们神圣的宗教”。斡旋取得很好的结果，当地官员批准了教堂的建设。见《耶稣会传教士洪若翰神父致国王忏悔师、本会可敬的拉雪兹神父的信》（1704年1月15日于伦敦），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第309页。在同一封信中，洪若翰还记述了张诚为湖北（湖广省）黄州（Huoan-tcheou）建教堂的事，通过北京国子监的某位官员做协调工作。同上，第325页。

(52) 见《耶稣会传教士冯秉正神父的信》（1717年6月5日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第189页。

(53) 见苏发祥《允礼与藏传佛教》，《中国藏学》，2009，第1期，第195页。

(54) 见徐广源《果亲王地宫亲探纪实》，《紫禁城》，2007，第5期，第201页。

(55) 见杨丹霞《慎郡王允禧及其绘画》，《紫禁城》，2005，第4期，第189页。

(56) 见苏发祥《允礼与藏传佛教》，《中国藏学》，2009，第1期，第199页。

(57) 北京故宫博物院和美国纳尔逊美术馆（Nelson-Atkins Museum of Art）分别藏有莽鹄立所画《果亲王允礼小像》（与蒋廷锡合画）和《果亲王允礼像》，见聂崇正《蒙古族肖像画家莽鹄立及其作品》，《清宫绘画与“西画东渐”》，北京：紫禁城出版社，第122—123页。

(58) 同上，第121页。

(59) 见杨丹霞《慎郡王允禧及其绘画》，《紫禁城》，2005，第4期，第189页。

(60) 见聂崇正《谈郎世宁的非“臣字款”画》，《清宫绘画与“西画东渐”》，第122页。《石渠宝笈》著录：“次等、洪一，贮乾清宫，梁诗正书皇帝青宫时题句。”第344—345页。

(61) 弘历在此年获封“和硕宝亲王”。

(62) 需要特别注意的是，这种情谊不能予以夸大。详见本书下文相关讨论。

(63) ［意］利玛窦等《利玛窦全集：利玛窦书信集》（下），台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986，第285页。

(64) 见鞠德源、田建一、丁琼《清宫廷画家郎世宁年谱：兼在华耶稣会士史事稽年》，《故宫博物院院刊》，1988，第2期，第40页。

(65) 杜文凯编《清代西人见闻录》，北京：中国人民大学出版社，1985，第169页。与其父皇不同，乾隆“不喜油画，盖恶涂饰，荫色过重，则视同污染”。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第822页。

(66) 《利玛窦全集：利玛窦书信集》（下），第405页。

(67) 见［比利时］高华士《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，第385页。

(68) 见［意］利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》，第314页。

(69) 见［比利时］高华士《清初耶稣会士鲁日满常熟账本及灵修笔记研究》，第105页。

(70) 同上，第118页。

(71) 同上，第130页。

(72) 同上。

(73) 同上，第135页。

(74) 同上，第134页。

(75) 同上，第272、397页。

(76) 见（清）姚元之《竹叶亭杂记》（卷三），北京：中华书局，1982，第66—67页。郎世宁在北京的东堂（又称圣约瑟夫堂，St．Joseph，建于1721年）也画有透视画，利博明（Ferdinando Bonaventura Moggi）在1729年11月发自北京的一封信中，描述了郎世宁的作品。见Marco Musillo，“Bridging Europe and China：The Professional Life of Giuseppe Castiglione（1688—1766）”，p．131。“The best painting is that of the cupola painted by Castiglione on a flat canvas．Іt gives to the eye the effect of height and depth because it is very well lit thanks to the skilfully created effects of lights and shadows．”在北堂也有透视画，画家是Gherardini，“The Chinese cannot believe that all this has been painted on one plane，and cannot be persuaded that the columns are not straight as they seem to be．The light that comes through the arcades and the balustrades is so wisely painted that one can easily be deceived．”见Marco Musillo，“Bridging Europe and China：The Professional Life of Giuseppe Castiglione（1688—1766）”，141。

(77) 见张铠《庞迪我与中国》，第289页。

(78) 吴伯娅《苏努研究》，见张先清编《史料与视界：中文文献与中国基督教史研究》，上海：上海人民出版社，2007，第61—67页。

(79) “允禩……希冀为皇太子……邀结苏努为党羽。”《清实录》（第六册）《圣祖实录》（三）卷二百三十五，北京：中华书局，1985，第347页。

(80) 见吴伯娅《苏努研究》，张先清编《史料与视界：中文文献与中国基督教史研究》，第71页。

(81) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会某神父的信》（1724年8月20日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第29页。

(82) 见方豪《中国天主教史人物传》，第511页。

(83) 据费赖之记述：“苏努全家之入教实由多明定其始基。”见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第510页。

(84) 同上，第510页。

(85) 同上，第510页—511页。

(86) 同上，第510页。

(87) 《耶稣会传教士巴多明神父致本会某神父的信》（1724年8月20日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第5页。

(88) 同上，第18页。

(89) 同上，第57、68页。

(90) “1719年以来，宗室苏努（Sourniama）全家几尽入教；其后虽全家充发西宁，仍死不背教，具见霖教化感人之深。”见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第401页。

(91) 《耶稣会传教士巴多明神父致本会某神父的信》（1724年8月20日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第40页。

(92) 同上，第8页。

(93) 同上，第32页。

(94) 同上，第15—16页。

(95) 《耶稣会传教士巴多明神父致本会某神父的信》（1724年8月20日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第22—23页。

(96) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第401页。

(97) 乾隆元年八月“记事录”，见香港中文大学、中国第一历史档案馆《清宫内务府造办处档案总汇》，第7册，北京：人民出版社，2007，第203页。

(98) 根据苏霖的主要活动地，此处“副区长”可能是指北京教区副区长。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第401页。苏霖也很得康熙的信任：1690年，曾被康熙派往广东采办西洋枪及历算仪器等；1704年，北京城涌入大量山东灾民，康熙命苏霖与巴多明设厂施粥。见上书同页。

(99) “郎世宁先前用两幅巨大华丽的油画美化了这个厅堂，它展现了即将获胜的君士坦丁大帝（Le grand Constantin）和作为战胜者与凯旋者的君士坦丁大帝。厅堂旁侧还可以看到两幅使人产生错觉的远景画，装饰天花板的画极美。”见《一位在华传教士的信》（1778年于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅵ），第110页。

(100) 许愿，“是向天主慎重而自由地所作之承诺，以虔敬的心态去实践一件可行、而更好的善事”（见天主教字典http://www.catholic.org.tw/katalina/ycw/BLESSІNG/dict/V.htm）。末愿（final vows），又称终身愿、大愿、永愿。分两种，一是除发普通的三愿（贞洁、贫穷、服从）外，还发一绝对服从教宗分派的誓愿，这类会士称明宣会士，是修会的骨干成员。另一种只发普通的修会三愿，称为神业辅理会士，各等级耶稣会士各按自己的地位献身为天主服务，同属修会的一员，性质上没有什么分别。（见中国天主教与耶稣会网站http://china-catholic-history.spaces.live.com/blog/cns！B9166383C843A7EF!452.entry）尽管郎世宁是辅理修士，属于耶稣会成员体系中最低的一个层级，但仍是发过三项誓愿（贞洁、贫穷、服从）的耶稣会成员，同样要遵守耶稣会诸项条约。

(101) 见刘迺义《郎世宁修士年谱》，第十四页。

(102) 葡萄牙籍耶稣会士徐日升（Thomas Pereira，1645—1708）也曾入科英布拉修院学习。1672年到北京，“初入觐，即博帝欢，自是亘三十六年，宠眷不衰”。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第381页。

(103) 雍正三年十月的一则档案显示，苏霖曾应旨收拾修理一件日晷。见《清宫廷内务府造办处档案总汇》，第1册，第465页。

(104) 即圣若瑟堂。

(105) 见余三乐《中西文化交流的历史见证：明末清初北京天主教堂》，第162—163、338页。

(106) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第619页。

(107) 《清实录》（第七册）《世宗实录（一）》卷四，第98页。相关材料表明，苏努的六子勒什亨在康熙中晚期的皇位继承权斗争中站在了皇九子允禟一边。

(108) 《世宗实录》（一）卷二十，第323—324页。

(109) 见（清）萧奭《永宪录》，北京：中华书局，1959，第296页。

(110) 同上。

(111) 见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第314页。

(112) 见［捷克］严嘉乐《中国来信（1716—1735）》，郑州：大象出版社，2002，第57页。

(113) 同上。

(114) 见杜文凯编《清代西人见闻录》，北京：中国人民大学出版社，1985，第152、154页。

(115) 穆敬远：《雍正实录上谕内阁》作“经远”；《上谕八旗》作“金远”；故宫懋勤殿档案《雍正朱批年羹尧秘折》作“近远”；《文献丛编》中记为“景远”；费赖之《在华耶稣会士列传及书目》作“敬远”。见方豪《中国天主教史人物传》，第516页。

(116) 同上。

(117) 见［捷克］严嘉乐《中国来信（1716—1735）》，第163页。

(118) 见（清）萧奭《永宪录》，第258页。

(119) 见赵尔巽等《清史稿》卷二百二十，列传七，北京：中华书局，1976，第9075页。

(120) 《刑部为穆经远附和塞斯黑朋奸不法案请旨》（雍正四年六月二十二日，1726年7月21日），见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，上海：上海人民出版社，2008，第41—43页。

(121) 方豪认为穆敬远没有指导这种字体。见《中国天主教史人物传》，第517页。

(122) 见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第43页。

(123) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第569页。

(124) 《郎世宁修士年谱》中所记时间为1727年。见刘迺义《郎世宁修士年谱》，第15页。

(125) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第568—569页。葡萄牙国王曾在1726年遣使来华，希望开释穆敬远，未果。在7月8日皇帝召见的活动中，该使节“恳请陛下对他们（指传教士）施加恩宠和保护，就同先帝康熙皇帝一样。可是皇帝一听到‘传教士’这几个字，原来欢快的脸色就变了，等使臣说完了之后，就以不清晰的、气恼的、还带着几分嘲讽的声调作了回答……当天晚些时候，当几位传教士感谢皇帝陛下对使臣和对他们自己的恩宠照顾时，皇帝对他们明确地说，葡国使臣替他们讲情使他感到不快。他还当着他们的面讲了许多反对基督教的话，嘲笑他们的讲道和基督教的教义；他还傲慢地说可以当他们的导师，能把他们教育得更好。”见［捷克］严嘉乐《中国来信（1716—1735）》，第64页。

(126) 见［捷克］严嘉乐《中国来信（1716—1735）》，第41页。

(127) 同上。

(128) 见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第41—43页。

(129) 也可能是严嘉乐认为清朝的边境等同于“满洲的边境”。

(130) 苏努第六子勒什亨等人也是在同一年被发往西宁。

(131) 至康熙四十年（1701），在华耶稣会士共有五十九人，见刘迺义《郎世宁修士年谱》第8页，以及《戈维里神父就〈趣闻轶事〉的作者针对中国宗教现状而对其第一封书简的答复而再致某先生的第二封信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第33页。在乾隆八年（1743），北京有二十二名耶稣会士，其中七名专门服务皇帝。见《耶稣会士和中国宫廷画师王致诚修士致达索（d'Assant）先生的信》（1743年11月1日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第303页。

(132) 作为雍正最亲密、最得力的政治助手，怡亲王的立场等同于雍正的立场。

(133) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第568页。

(134) 见孙尚扬、［比利时］钟鸣旦《1840年前的中国基督教》，北京：学苑出版社，2004，第415页。北堂位于康熙1693年赠予法国耶稣会士张诚、白晋的地产之上。主要居留属法国耶稣会管理的传教士：白晋、巴多明、殷弘绪、冯秉正、宋君荣、沙如玉、王致诚、蒋友仁、杨自新、汤执中、钱德明、贺清泰、潘廷璋等人。耶稣会士严嘉乐在1725年11月20日信中提到的“属于法国神父的‘圣徒萨尔瓦多住宅’”即是北堂，因为他在信中提到了居住在这个住院的人有殷弘绪、白晋、巴多明、冯秉正、宋君荣等。见严嘉乐《中国来信（1716—1735）》，第46页。西堂购置于雍正三年，不属于耶稣会系统。乾隆时期的主持人是意大利遣使会（Congrégation de Mission）成员德理格（Theeodorico Pedrini）与安德义（Jean Damascene）。见《1840年前的中国基督教》，第418—419页。

(135) 苏霖、巴多明、穆敬远三人曾于1717年联名上奏康熙，从中能够看出苏霖与穆敬远在工作中的合作关系。有关此次上奏的信息载于 Lettres édifiantes，ⅪⅤ，pp．129—133；Rosso，Apostolic Legations，p．321。见［美］史景迁《康熙：重构一位中国皇帝的内心世界》，桂林：广西师范大学出版社，2011，第94—96、103页。据相关信息，此次联名上奏前后的情况可能正是冯秉正1717年6月5日信件所说的内容。见《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第184—194页。

(136) 清代皇帝直接控制着八旗中的上三旗：正黄、正白与镶黄。

(137) 见［意大利］伊丽《年希尧的生平及其对艺术和科学的贡献》，《中国史研究》，2000，第3期，第156页。

(138) ［意大利］伊丽《年希尧的生平及其对艺术和科学的贡献》，《中国史研究》，2000，第3期，第156页。

(139) 乾隆登基后，对年希尧从严治罪，在乾隆元年二月的谕旨中，痛骂年希尧“甚属无耻。有亏臣节，乃辜负皇考任用之恩”。见《清实录》（第九册）《高宗实录》（一）卷一三，第389页。

(140) 见《耶稣会传教士洪若翰神父致国王忏悔师、本会可敬的拉雪兹神父的信》（1704年1月15日于伦敦），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，І），第310页。雍正对年希尧在耶稣会士问题上所持的同情态度也有所了解，这在怡亲王允祥和冯秉正等人的一次谈话中透露出来：“皇上说广东巡抚年希尧就此肯定会提出申请的。”见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第332页。

(141) 《刑部为穆经远附和塞斯黑朋奸不法案请旨》（雍正四年六月二十二日，1726年7月21日），见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第41—43页。

(142) 穆敬远在与年羹尧的交往过程中也少不了礼物。据穆敬远说，他曾送给年羹尧三四十个小荷包，因为年羹尧“只爱小荷包”。见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第42页。

(143) 《圣祖实录》（三）卷二百三十四，第343页。

(144) 可能主要指康熙年间的情况。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第568页。

(145) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会某神父的信》（1724年8月20日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第27页。

(146) 可能不是上述密折。

(147) 见方豪《中国天主教史人物传》，第516页。对穆敬远“无他技”的评价，从侧面反映出雍正对郎世宁等耶稣会士的基本态度：以是否有用作为如何对待他们的唯一标准。

(148) 见［意大利］伊丽《年希尧的生平及其对艺术和科学的贡献》，《中国史研究》，2000，第3期，第164页。

(149) ［意大利］伊丽《年希尧的生平及其对艺术和科学的贡献》，《中国史研究》，2000，第3期，第158页。

(150) 同上，第163页。

(151) 年希尧所编《关于中国人的指导性编年史料》于1732年（雍正十年）前后在罗马印行，可能与在华耶稣会士的推荐介绍有关系。同上，第159页。

(152) 见伊丽《年希尧的生平及其对艺术和科学的贡献》，《中国史研究》，2000，第3期，第157页。

(153) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第554页。

(154) 见《巴多明神父致本会杜赫德神父的信》（1736年10月22日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第158页。

(155) 耶稣会会外人士对耶稣会士过多卷入皇位之争的批评，虽有言过其实之处，但也并非完全是空穴来风。“他们驱逐了你们，因为你们想推翻一位合法占据皇位的王子”。见《戈维里神父就〈趣闻轶事〉的作者针对中国宗教现状而对其第一封书简的答复而再致某先生的第二封信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第33页。

(156) 允禟确实在相关事务上对耶稣会士有过帮助。据冯秉正说，在1717年的一次斡旋活动中，允禟“为我们的事情大展手脚，而且至少取得了……积极成果”。见《耶稣会传教士冯秉正神父的信》（1717年6月5日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第188页。

(157) 见［德］柯兰霓《耶稣会士白晋的生平与著作》，郑州：大象出版社，2009，第211页。

(158) 从目前掌握的材料看，登基前的皇四子胤禛完全没有出现在耶稣会士们的信件中，他们对这位未来皇帝的“忽视”由此可见一斑。事实上，这种“忽视”并不能完全归咎于北京耶稣会策略上的失误，因为，胤禛异军突起继承皇位，也出乎很多当朝王公大臣的预料。可能正是由于缺乏与皇子时期的胤禛的沟通与交流，巴多明用“始终都缺乏安全的处境”形容雍正年间的传教形势。他认为，雍正皇帝“确确实实是仇恨基督教，但出于礼貌，他又谨慎地与我们打交道，在人前能善待我们，这是由于他害怕与其父皇之间的差异过分惹人注目”。见《耶稣会传教士巴多明神父致同一耶稣会中尊敬的某神父的信》（1754年10月29日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第120页。此信可能写于1734年。因为巴多明在1741年就去世了。根据这个情况判断，《书简》中卷的几封信，都存在把“5”记成“3”的问题。如在另一封信中，巴多明提到“10月7日，雍正皇帝……于御园圆明园晏驾”的消息。显然，这一年应该是1735年，即雍正十三年，而《书简》中这封信的时间是1755年。见《耶稣会传教士巴多明神父致法国科学院德·梅郎先生的信》（1755年9月28日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第148页。关于雍正皇帝在传教士问题上的态度，耶稣会士沙如玉也有类似于巴多明的感受：“雍正于心灵深处就仇视基督教及其使徒们，他长期以来都会毫不踌躇地使传教士们感到了其恶意的影响。”见《沙如玉（Valcntin Chalien）神父致韦塞尔（Verchère）神父的信》（1741年10月10日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第238页。据耶稣会士宋君荣的信件，在一次召见中，雍正“当着我们的面把天主教大骂了一通，并把它与那些邪恶教派相提并论”。《宋君荣神父北京通信集》（Le P．Antoine Gaubíl S．J．Correspondance de Pékin，1722—1759）第二十一号信件（1725年10月27日于北京）。见杜文凯编《清代西人见闻录》，北京：中国人民大学出版社，1985，第142页。

(159) 见［美］史景迁《曹寅与康熙：一个皇室宠臣的生涯揭秘》，上海：上海远东出版社，2005，第307—310页。

(160) 见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第322页。

(161) 据怡亲王的说法，雍正皇帝曾接到要求禁教的奏章达二十余件，但都压了下来，没有公布。同上，第335页。

(162) 据冯秉正的信件，此案最初源起于一位信奉基督教的秀才对某位传教士的不满。在放弃信仰之后，这位秀才与当地其他几位秀才一起联名向官府控告传教士。同上，第314页。

(163) 同上，第315页。

(164) 《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第319页。

(165) 丁琼《从福安教案看雍乾禁教之异同》，《故宫博物院八十华诞暨国际清史学术研讨会论文集》，北京：紫禁城出版社，2006，第337页。

(166) 据冯秉正的信件，“负责文书档案的官员们收了一笔数量可观的钱后答应依我们所愿为我们效力”。见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第324页。

(167) 见鞠德源、田建一、丁琼《清宫廷画家郎世宁年谱：兼在华耶稣会士史事稽年》，《故宫博物院院刊》，1988，第2期，第41页。耶稣会士所记时间是阳历1月11日。见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第325页。

(168) 见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第325页。

(169) 中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》（第一册），北京：中华书局，2003，第56—57页。

(170) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第608页。

(171) 见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第326页。

(172) 见《严嘉乐从南昌寄给布拉格尤里乌斯·兹维克尔的信》（1723年10月14日），《中国来信（1716—1735）》，第41页。

(173) 见《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第326—327页。

(174) 同上，第327页。

(175) 同上，第332页。连雍正最信任的怡亲王都如此表白，足以显示雍正禁教态度之坚决。

(176) 《耶稣会传教士冯秉正神父致本会某神父的信》（1724年10月16日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，Ⅱ），第332—342页。

(177) 见［美］孟德卫《灵与肉：山东的天主教，1650—1785》，郑州：大象出版社，2009，第135页。

(178) 见周萍萍《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第137页。耶稣会士卜嘉为了能够偷偷进入内地传教，甚至藏身于棺材内，以通过各个城镇、关口和驿站。在从广东佛山至浙江杭州的整个行程中，只有在十分有把握的情况的下，他“才敢走出棺材”，但即使如此，他“始终极端害怕有人会前来揭露我”。见《入华耶稣会士卜嘉（Gabriel Baborier）神父致其属于同一耶稣会的侄子巴博里耶（Baborier）神父的信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第246—249页。

(179) 此图为绢本设色，轴，纵173厘米，横86.1厘米，现藏台北“故宫博物院”。

(180) 杨乃济、冯佐哲的论文《雍正帝的祥瑞观与天人感应说辨析》对雍正对祥瑞事物的态度有深入细致的研究。见《清史研究》（第五辑），北京：中华书局，1984，第192—220页。

(181) 见（清）萧奭《永宪录》（卷二），第130页。

(182) 见《清史研究》（第五辑），第194、197页。

(183) 见《清宫内务府造办处档案总汇》，第1册，第444、566页。

(184) 见《严嘉乐从南昌寄给布拉格尤里乌斯·兹维克尔的信》（1723年10月14日），《中国来信（1716—1735）》，第41页。但在雍正皇帝1727年7月21日与在京耶稣会士的集体谈话中，郎世宁位列其中。其他神父包括：苏霖、费隐、戴进贤、雷孝思、巴多明、宋君荣等。据宋君荣的信件，在此次谈话中，雍正再三强调他不想有人在他面前为西洋传教士的事疏通求情。见杜文凯编《清代西人见闻录》，第144、148页。

(185) 雍正十年（1732）八月二十日，雍正发布谕旨，集居在广东的传教士一律驱逐出境，而北京的传教士都被软禁于堂内。见刘迺义《郎世宁修士年谱》，第16页。据伯德莱（Michel Beurdeley）说，正是在这段被“强行囚禁”的时间里，郎世宁为东堂绘制了装饰画。见伯德莱《清宫洋画家》，第12页。

(186) 《西洋人戴进贤等奏恳免禁天主教获旨慰谕》（乾隆元年三月二十三日）、《西洋人戴进贤等奏恳免诬指查拿天主教》（乾隆元年十月十六日）、《西洋人戴进贤等谢恩并求免指天主教名查拿问罪》（乾隆二年十月二十七日）、《西洋人徐懋德等奏报新到澳门之刘松龄等有技艺西洋人》（乾隆三年九月十四日）。见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第54—58页。

(187) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会杜赫德神父的信》（1736年10月22日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第173页。

(188) 见《尊敬的韩国英神父致尊敬的D神父的信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第262页。

(189) 见向斯《从〈乐善堂文钞〉之问世重新审视雍正皇帝》，《故宫博物院八十华诞暨国际清史学术研讨会论文集》，第498、501页。

(190) 见张琼、王扬宗《〈雍正帝观花行乐图〉与雍正继位之谜》，《故宫博物院院刊》，2009，第5期，第127—142页。

(191) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会杜赫德神父的信》（1736年10月22日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第161—165页。

(192) 同上，第173页。

(193) 同上。通过郎世宁这个渠道虽然对结果充满未知，但至少能够直接表达诉求，因为对耶稣会士而言，见到皇帝并不是一件容易的事情。耶稣会士卜文气曾记述：“我们那些居住在北京的神父们，付出了很大的辛劳与气力，才获准了皇帝的一次召见。”见《耶稣会士卜文气（Porquet）致同一耶稣会的戈维里神父的信》（1752年12月11日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第75页。

(194) 见《耶稣会传教士巴多明神父致本会杜赫德神父的信》（1736年10月22日），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅲ），第174页。

(195) 《清宫内务府造办处档案总汇》，第21册，第487—488页。

(196) 见《一位在北京的传教士于1750年寄给某先生的信》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第15页。

(197) 据有关档案，这件奏章的时间是乾隆元年三月二十三日，而在耶稣会士的书信中，郎世宁冒险呈递的时间是乾隆元年5月3日。时间差异表明，此处摘录的奏章可能非郎世宁5月3日呈递的奏章。但考虑到阴历和阳历之间，书写和呈递之间存在的时间差，以及三月二十三日的奏章内容看（“新逢皇上缵绪方新，臣等莫不愿捐糜顶踵，勉效涓埃”），也可能是同一件奏章。见《西洋人戴进贤等奏恳免禁天主教获旨慰谕》（乾隆元年三月二十三日），吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第54—58页。

(198) 如果存在以入教人数评价在华传教士“工作业绩”的事实的话，为遭遗弃的孩子施洗显然是个捷径。首先这个数量巨大，其次不会遇到发展成人信徒时的巨大阻力和重重障碍。当然，这也从侧面证实了耶稣会士在中国开展传教工作的艰难。“在北京每年被人遗弃的孩子的数目非常巨大，简直使人难以相信。我们几乎每天都要为一些这样的孩子施洗，这是我们在这个国家能够获得的最为可靠的成果之一。因为成年人皈依宗教后，有可能中途放弃或发生变化，太多的人不能保持他们对所受到的恩典的忠诚，相反，被遗弃的孩子在他们受洗后不久便告别人世，必然升入天堂，在天上，他们必然为那些给他带来无限幸福的人们祈祷。”见《傅圣泽（Fouquet）神父致法国贵族院议员德·拉福尔斯（de la Force）公爵的信》（1702年11月26日于中国江西省首府南昌），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，І），第227页。在《关于中国传教会现状的汇报》中，某耶稣会士具体谈到了关于给遭遗弃的孩子施洗的情况，包括每年施洗的数量，为传道员支付一定薪酬，等情况。见《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，І），第232—233页

(199) 见《中华帝国1738年的宗教形式》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第174—177页。

(200) 同上，第177—178页。

(201) 《中华帝国1738年的宗教形式》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第181—182页。

(202) 同上，第182—183页。

(203) 同上，第185页。

(204) 《中华帝国1738年的宗教形式》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第187页。

(205) 见《入华耶稣会士蒋友仁神父致同会尊敬的某神父的信》（1746年11月2日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第313页。

(206) 在耶稣会士尚若翰的信中，此人叫“董继祖”（Tong-ky-tsou），而在同一封信所转载的福建巡抚周学健的奏章中，此人又被记为“宫继祖”。这可能是是翻译的问题，也可能是尚若翰记述的问题。见《尚若翰神父致夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第323、334页。但根据乾隆十一年五月初十日（1746年6月28日）《福建福宁府董启祚访查天主教通禀文》，此地方官名字可能是董启祚。见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第60—62页。

(207) 见周萍萍《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第123—124页。

(208) 见《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第324—336页。

(209) 同上，第340页。

(210) 同上，第341页。

(211) 同上，第344—347页。

(212) 同上，第347页。

(213) 《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第347页。

(214) 见《一位在北京的传教士于1750年寄给某先生的信》（1750年于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第15页。

(215) 见《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第347页。尽管北京的耶稣会士受到“保护”，但他们“也不完全安全”。如耶稣会士刘松龄和Feliks de Rocha有次就因为“给天主教徒发放了一些书籍和画册，鼓励他们信教”，而被叫到刑部接受质询。见高王凌《刘松龄笔下的乾隆十三年：刘松龄研究之二》，《清史研究》，2008，第3期，第94页。

(216) 见《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第350页。

(217) 《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第350页。

(218) 郎世宁与乾隆皇帝的此次“辩论”，是对洪若翰有关宫廷中耶稣会士评论的极好注脚：“不管他们如何忙于侍奉这位君主，他们仍不放过宣传耶稣基督的机会。”见《耶稣会传教士洪若翰神父致国王忏悔师、本会可敬的拉雪兹神父的信》（1704年1月15日于伦敦），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（上卷，І），第309页。

(219) 见《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第351页。

(220) “记事录”，见《清宫廷内务府造办处档案总汇》，第16册，第232页。

(221) 同上，第16册，第256页。

(222) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第737页。

(223) 见《耶稣会士傅安德神父致同一耶稣会的帕图耶神父的信》（1750年12月2日于澳门），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第360页。

(224) 见吴旻、韩琦编校《欧洲所藏雍正乾隆朝天主教文献汇编》，第201页。

(225) 刘松龄分别在1741年10月10日和1765年10月27日致其兄的信中提到过郎世宁的绘画。在1766年9月24日致其兄的信中又提到郎世宁的去世。由此可推，刘松龄与郎世宁交往较多，且怀有好感。见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第788页。

(226) 见周萍萍《十七、十八世纪天主教在江南的传播》，第127—128页。

(227) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第739页。

(228) 见高王凌《刘松龄笔下的乾隆十三年：刘松龄研究之二》，《清史研究》，2008，第3期，第94页。

(229) 见［法］费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第738—739页。

(230) 关于授予耶稣会士官职的大致情况，可见本书第二章第三节有关讨论。另外，也可参见费赖之《在华耶稣会士列传及书目》，第690页。

(231) 有些西洋传教士获封官职确为工作所需，如在钦天监供职的汤若望、南怀仁等人。

(232) 见《耶稣会传教士河弥德神父致布拉索神父的信件摘要》（1764年7月），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第86页。

(233) 见《钱德明神父致本会德·拉·图尔神父的信》（1754年10月17日于北京），《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（下卷，Ⅴ），第51页。而皇帝周围的人也清楚地意识到了这一点，只不过在极力遮掩，但欲遮弥彰。如某位大臣就曾对耶稣会士说过，皇帝对传教士好，“并不是皇帝需要他们的数学、绘画和钟表，而完全是出自心中的慷慨大度”。见《尚若翰神父就中华帝国1746年爆发的全面教案而自澳门致圣—夏欣特夫人的记述》，《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》（中卷，Ⅳ），第348页。