民间社会中的寺庙：一种文化景观[144]
一、关于景观研究
以往的大多数文化景观研究主要集中于聚落的格局、土地划分格局和建筑这三方面。关于前者，现已有聚落地理学或者乡村地理学和城市地理学专门涉及，而中者则构成经济地理学或农业地理学的研究内容，只有建筑成为文化景观中最主要也最易见的部分。我们所研究的寺庙便是中国传统社会甚至现代社会中独具特色，但却十分常见的一种建筑。之所以选择这样一种宗教信仰建筑作为本文主题，是由于我们认为，该种建筑确是中国传统社会，特别是民间社会文化的集中体现。
现代地理学已经彻底抛弃了只注重空间，而把时间这一尺度留给历史学的片面做法；而历史学也不只是注重事物变化的时间线索，也非常重视其空间变化。而文化景观恰恰表现了时间留给空间的印痕。由于寺庙（如果把远古时代的祭坛包括在内）存在的时间几乎与宗教信仰一样长，所以尽管作为个体，它们在漫长的岁月中几经变化，但它们还是数千年文化传统的积淀，从中我们可以窥见历史老人的影子。这个特点也许是符合现代地理学的前述观念的。也正因为这个特点，我们的研究必须依赖某些历史文献，而不能只观察目前尚存的该种景观。
中国传统社会中，在不同的历史时段，存在过多种宗教信仰。从早期的原始崇拜，到外来的佛教、基督教、祆教、摩尼教、伊斯兰教，再到本土宗教道教和形形色色的民间信仰，无论是已在历史的长河中湮灭的，还是具有广泛信众基础、一直存留至今的，大都留下了寺庙建筑。在中国的汉人社会中，有许多崇拜民间诸神的祠庙，其中有可以划归佛教的，更多是可以划归道教的，同时还有许多供奉地方性小神的庙宇。有些神灵信仰没有任何教义、规制，有些来龙去脉模糊不清，所拜诸神在各地独一无二，十分奇特；有些神灵虽被纳入道、佛神统，但起源于民间崇拜，被纳入后仍然在下层社会流行、“乡土气息”十分浓厚，诸如关帝、城隍、土地等。我们的探讨虽然包罗广泛，但更集中于那些在民间社会中香火极盛、在社区生活中起着突出作用的宗教景观。
关于景观，国内外学者已经做出了一些出色的研究，文化景观（cultural landscape）已是文化地理学的重要主题之一。“景观是文化的镜子，文化地理学家可以通过仔细观察景观更深入地了解一群人。的确，这种文化的可见记录是如此重要，以至于某些文化地理学家将景观视为地理学关注的核心，是地理学的中心兴趣所在。”[145]沿着这条思路，国外研究经德国、美国学者的推动而成蔚然大观，不胜枚举；而国内学者也按照具象景观和非具象景观的分类做了概述性的[146]或者区域性的研究[147]。在这些研究中，宗教景观都作为重要的叙述内容，还有的把民间文化景观单列出来进行研究。
需要指出的是，以往的文化景观研究侧重于讨论文化景观的形态，按美国学者、文化景观研究的大力倡导者索尔的看法，文化景观是人们根据自己的文化对自然景观施加影响的结果，因此它也强调对文化景观产生、发展的自然环境因素的研究，以及探讨文化景观中反映出来的人地关系，本文显然也涉及这些内容。但最近的发展显然受到后现代主义思潮的影响，研究的重点发生转移，比如探讨景观被制造的方式和它们在社会中作用的方式，如建造形式（built form）和表现形式（representation）；探讨我们在景观之中或者通过景观所理解的、获取意义的和最终利用的方式；探讨理解和从景观中获取意义为什么具有重要的社会意义。著名地理学家皮特（Richard Peet）曾说：“由于景观部分是自然的，它们的标记常常是长期延续的，又由于景观是男人女人们的家，它们就特别适合于建构社会想象的意识形态工作。通过再造景观，向景观中塞满带着意识形态信息的标记，想象由过去和未来的‘现实’构成，意义的类型创造和改变了并因此控制了大众的日常生活，于是大众把这些制造出来的地方称为他们的自然的、历史的家园。这一点适用于各阶级的人。”对此，米切尔（Don Mitchell）解释道：“通过‘建构社会想象’这个说法，皮特的意思是，通过意义在时间中的增生，景观被用来确定人们如何想象一个地方（以及在当地他们如何想象这个地方），他们在这个地方如何行为，期望他人如何作为。在这个意义上，景观是被它的栖息者和访问者‘阅读’的，以便推知那些在景观标记上被编码了的信息。”[148]在这里，文化景观的研究从探讨它在文化与自然环境关系中的角色，变化为探讨景观对于人们的意义；从研究作为客体的景观，变化为研究景观中的主体态度和情感。这些新的角度，也将在文中努力涉及。
二、寺庙的分布及其文化意义
如前述，我们的研究之所以不从该信仰直接入手，而从作为一种文化景观的寺庙入手，首先是因为我们主要关注的民间宗教信仰往往无教义、无严格的规制，民众的崇拜不固定、无系统，具有实用主义和功利主义的特征，甚至没有固定的崇拜者，所以从寺庙去发现该种信仰或崇拜的分布、沿革，从寺宇中的神癨去发现有关该神的一切故事，从建筑的格局上去感受民间的、民族的或地方的文化意义，可能是比较有效的办法。由于无论是寺庙还是民间信仰的空间分布在时间的长河中经历无数变化，所以本文同样更多地截取明清时期的情形来观察，一是因为这一时期有关的资料比以前丰富，更重要的是这一时期下接现代社会，今天的许多遗留大都来自彼时，新的创造也往往是在传统的基础上被赋予某种新的含义。
据粗略统计，南北各地分布最为普遍的寺庙有城隍庙、土地庙、关帝庙、龙王庙、东岳庙、真武庙、文昌庙等。它们的分布密度之大，使道教将上述各神一律纳入其神统，明清国家也把这些神灵中的相当部分纳入正祀的系统，这些反过来更增加了它们的分布密度。但这并未使其丧失民间性，也即它们在民间社会受到广泛关注。即以晚清时期顺天府属24州县为例，各类龙神庙共25座，各类关帝庙34座（另有武庙4座），东岳庙25座（另有西岳庙1、南岳庙2），城隍庙22座，土地庙17座，真武庙亦17座，文昌庙（含梓潼帝君庙）20座等，这种根据地方志做出的统计，往往只包括城市内部或者较大规模的庙宇，对乡村小庙往往会缺载。实际上，在一州县之内，各类大小寺庙有数百所，也不是什么稀见之事，其中有相当的数量，是那些极具地方性的、此处有而他处无的小神小庙，后者对于解释特定地方文化意义尤有帮助。
在前述各庙中，城隍庙祭城隍，为县以上城镇所共有，明初以来即为统治者明文规定按时祭洒，成为具有地方性的“官方”正神。由于它是尘世上地方官的对应，关乎一地之治乱兴衰，故为官方百姓所重视。土地庙多在乡村（京师和有的大城市有所谓都土地），即为乡间里社头目的对应神，北方多称土地，而南方或曰社公或曰土地公，其崇拜可远溯至三代，对它们的崇祀盖出于农民对五谷丰登、保境安民的渴求，土地也负责接引死者。
关帝庙大约是自明以后才遍及全国的。《陔余丛考》云：“今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其（指关公——引者）威灵者。香火之盛，将与天地同不朽。”[149]究其原因，盖关公乃传统之忠义观念的化身，为统治者所需要，又符合民间崇尚义气的风尚，故除关王庙、关圣庙、关帝庙、汉寿亭侯庙等多种外，尚有三义庙（祀刘、关、张），即表彰忠义之意。此外，他作为武圣，又享祀于各武庙，在明清动乱之际，实为百姓驱除恐惧，联寨自保所需。以后，关帝无所不管、无所不佑，成为一职司广泛的人格神，为百姓普遍接受。有诗记北京前门关帝庙的求签盛况：“来往人皆动拜瞻，香逢朔望倍多添。京中几万关夫子，难道前门许问签？”[150]明清时期三国故事广为流传，人们为生动的人物塑造所感，亦有助于此类庙宇的大密度分布。
山西解州关帝庙应该是全国最大的关帝庙，但庙中的碑刻和铭文也显示了区域历史
全国范围内分布较普遍的还有与生育有关的祠庙，比如娘娘庙、子孙娘娘庙、圣母庙等，名目繁多。北方多有碧霞元君庙，亦称泰山娘娘庙、送子娘娘庙，京师周围的“五顶”、妙峰山等地都以碧霞宫闻名，此神专管保佑生育之事。各地这类庙的名称亦多不同，如保定新城的虸蚄庙、山西定襄的惠应圣母祠，福建、浙江、台湾各地多有的临水宫或顺懿夫人庙（祀陈靖姑）、广西罗城的婆庙或婆王庙等。这类祠庙之分布密度大，初因各种社会原因（战争、灾荒、疾病和贫穷）导致中国较为普遍的高死亡率，并导致了同样普遍的对生育的重视及高生育率。至导致高死亡率的因素逐渐减少以后，“多子多福”“不孝有三，无后为大”以及重男轻女等传统观念，造成了该种民间崇拜的继续存在，故上述祠庙的香火仍盛。如晚清时人口已至四亿以上，而这类庙中，“士女焚香膜拜，络绎不绝”[151]。与此类似的有观音信仰，自中国佛教观音女相之后，她就成为保佑妇女儿童的女神，因此除称观音庙者外，仅清代京师就有白衣庵、观音院、大悲坛、紫竹林等，“庙宇不下千百”[152]。此外龙王庙亦各地多见，崇祀原因较简单，暂不赘述。
还有许多寺庙在南北方各有较大密度的分布。北方各地分布较普遍者如：三官庙、八蜡庙、药王庙、马神庙、牛王庙、三皇庙、火神庙、刘河间庙（刘守真君祠）、崔府君庙等；南方各地较普遍者如五显庙、祠山庙、天妃宫及晏公庙等与水有关的庙。比如八蜡庙或虫王庙（亦包括刘猛将军庙），为百姓奉之以求绝蝗灾而建，北方蝗灾频发，故处处皆有。香港陈正祥教授曾据此绘出“蝗神庙之分布”图及“明代北方蝗灾之频率”图，并得出结论，“中华以南，蝗灾渐少，到了东南沿海，几乎完全没有。故福建、台湾、广东、广西四省，找不到一个八蜡庙或刘猛将军庙”[153]。这个结论大体无误，但似乎亦过于绝对。比如我知道广西罗城县之下里乡即有三皇庙，主神除盘古、伏羲、神农等外，亦有刘猛大将军，五月初五祭。又此乡谢村有梁祝庙，祀梁山伯与祝英台，当地百姓认为这二人为驱蝗保苗神，每年四月初八祀之，其他史料亦证蝗灾曾光顾广西[154]。沿海其他各省应亦在所难免。
马神庙或称马王庙、马明王庙等。因自明中期实行马政、政府补贴、民间养马，养马便成为人民日常生活中的重要事情，而且人民往往受马匹损失赔累之苦，故崇马神以保佑之。由于马政是国家行为，在当时马匹需要量较大的情况下，也成为考察地方官政绩的一个方面，故地方马神庙往往在政府衙门附近，为官方所祭祀。同时，马政又主要实行于北方。所以该庙在北方分布密度较大。如顺天府15座，永平府5座，保定府18座，河间府7座，真定府20余座，顺德府9座，广平府8座，大名府13座，宣化府1座，仅河北一地便有近百座马神庙见于记载！从中所见到的情况，与其说是就畜牧业而言北方与南方的差异，还不如说是国家某种政策对京畿及华北地区民众生活的挤压。
南方籍的民间神如五显神较为普遍，明清时混于五通神，亦称五圣。“苏松淫祠，有五通、五显、五方贤圣诸名号，皆荒诞不经。而民间家祀户祝，饮食必祭。妖巫邪觋，创作怪诞之说，愚夫愚妇，为其所惑，牢不可破。”[155]究其普见于江南的原因，或许是因为南方山川丘陵河湖之类颇多，地形复杂多样，且气候多潮湿，易生传染性疾病，人们自古即把瘟疫与厉鬼相连，故各地多祀，使鬼有所归。关于五通神，美国学者曾系统研究其神格的演变，其大众形象如何从淫鬼逐渐转化为财神，并如何反映了宋明以来江南地区商品货币经济的发展[156]。台湾学者则通过清初汤斌禁毁五通神庙及其信仰活动，考察了该时期国家正统意识形态与江南大众文化之间的激烈冲突[157]。
其他如祠山庙祀祠山大帝张渤多见于江浙，天妃宫或妈祖庙祀林氏女多见于沿海，不赘述。
必须指出，在南方分布密度较大的祠庙甚少，相反，各地独特的祠庙却多如牛毛。这与北方的情形恰成鲜明对比。即以句容为例，明代有大庙40余所，只城隍、土地、东岳、真武、龙王、祠山、马神、文昌、五显等10所为普见者，其余皆为当地所特有[158]。嘉靖《衡州府志》载“乡俗合二三十家共祀一大王神，其神或以其山，或以其陂泽，或以其地所产之物而得名，辄加以圣贤王公相之号”[159]。这与前述南方地形多样复杂、交通不便、文化交流易受阻有关，与较强化的宗族组织一致，体现了南方内部的区域个性。然而江南亦多有东岳庙或泰山行宫，这种对泰山神的普遍重视，首先多少表明了国家主流意识形态的推广；其次，由于东岳庙代表国家礼制，所以这或许表现了地方对国家权力资源的利用。
在此基础上，我们可以进一步研究该种信仰的区域性，诸如妈祖信仰圈、陈靖姑信仰圈、杨泗信仰圈等，研究该种信仰对该区域有何影响，致使该区域与他区域有何异同。但是，真正在民间社会中起重要作用的寺庙，往往是那些独一无二的寺庙，它们的数量也最大。比如南方各地名目各异的社神，往往具有综合性的职司，管灾害、疾病、前途、发财、生子等各种事，各神互不相干、互无统属，我们很难描绘它们的空间分布，或者说，它们的传播半径或“势力范围”极为有限。对它们的研究，只能在抽象出其文化意义之后，发现空间上与其相类者。我们的主要精力恐怕将要投放在这个地方。
三、八蜡庙及刘猛将军庙之例
人类对自然界及人世间种种现象的不理解，是造成宗教信仰或诸神崇拜的重要原因，这反映了特定时期的人们面对这些不可思议或无法解释，甚至无法抗拒的现象和力量时的软弱无力。在中国民间寺庙中，有许多是对自然神的崇拜，对这一类祠庙的分布的认识，有助于了解该分布区域内的人地关系，当然，对这些寺庙景观的解读，还可以了解文化传统的变异。
陈正祥先生在其《中国文化地理》中，为说明地方志之地理学价值，曾举出“八蜡庙之例”，已略见于前述。八蜡乃指八位虫神，各名先啬、司啬、百种、农、邮表蠸、禽兽、坊、水庸。农民无法对付各种虫灾，只好向它们献祭，恳求它们不要来害稼，逐渐演化为对蝗虫神的一种崇拜，大约是因为诸虫灾中，以蝗灾最频最烈[160]。这类神庙中，较普遍的还有刘猛将军庙，是为驱蝗神。除此之外，各地尚有名目不同的驱蝗神庙，如前述广西罗城梁祝庙、江苏海州之蒲神庙等。值得注意的是，许多地方只把灭蝗之神刘猛将军配祀于八蜡庙内（如顺天之良乡、东安、三河等地），正神却是虫神，且不说把两个“敌人”放在一起如何矛盾，造成这种主次关系的原因是，八蜡神本来就在国家祀典之中，而刘猛将军却是后从民间杂神中“招安”过来的。
刘猛将军信仰在全国普遍存在，但应该是起源于江浙的民间，清中叶后才得到国家的认可，在北方也流行起来。目前关于刘猛将军传说的记载，基本不出清代文献，其中多说神为抗金名将刘锜，或说为其弟刘锐[161]，或说是南宋浙江的一个地方小官[162]，总之言之凿凿，说其封号自宋景定年间便有，还同时有庙。但据有关研究，在南宋时期的浙江，也就是清以后刘猛将军信仰活动最活跃的地区之一，却没有关于他的痕迹。当时地方请求封赐的与灭蝗有关的神，在江苏无锡是王三十三太保，在浙江湖州的安吉县是李靖，在德清是六朝人陆载，还有附近的新市本地神朱泗将军[163]。甚至在明代的江浙地方志中，也很难找到刘猛将军庙的记载。清康熙年间汤斌整顿江南风俗，说“苏松祠有五通、五显及刘猛将、五方贤圣诸名号，皆荒诞不经”，要求予以取缔[164]。五通、五显、五圣等都是同一类神的不同称呼，传说中以淫人女子著称，刘猛将军居然与之同列，似乎与其驱蝗神的身份不符。
学者搜集到的一则浙江嘉兴的民间传说很有象征意义：
很久以前，当地连泗荡有几个小孩抬刘王塑像玩耍，将塑像从五圣堂（距刘王庙西北1.5里）抬到大悲庵（遗址在今刘王庙西北约50米）旁边的空地上，因天色已晚，便各自回家。次日村人见少了塑像，就在小孩子们带领下找来，发现塑像已自己漂过小河，并在夜里托梦给村民，说那里的风水好，希望人们能在那里为其建庙，于是村民就在大悲庵旁建了新的刘王庙[165]。
这个故事说明刘猛将军的确曾与五圣有点关联，后来被改“邪”归“正”。有学者认为，康熙年间之所以在毁淫祠时连刘猛将军庙一并毁弃，原因是对刘锜抗金身份的避讳[166]。这种假说不无可能，因为在康熙二十三年成书、于成龙主撰的《江南通志》卷二三中，已明确记载猛将庙为祭祀刘铸或刘锐，而主张毁弃其庙的汤斌正是在这一年来苏州任江宁巡抚，没有不知道刘猛将是指谁的道理。无论如何，或许是因为刘猛将军灭蝗的神力极大，或许是因为某种怀柔的政策，康熙末年刘猛将军的生平被改造成为元末镇压红巾军有功的将领，得到雍正皇帝的肯定。于是各地纷纷建庙，实在无力或无心者便将其配祀在原有的八蜡庙中，或者把原来的什么庙改建成此庙[167]。
虽然由于身份的变化，刘猛将军得到国家的正式认可，北方各地也大量出现了他的庙宇，但显然没有像在江南那样受到民间的欢迎。民国时，河北三河县的一项调查恰恰向我们展示了这样的景观：
按照乾隆时期的记载，刘猛将军塑像当然是存在过的：“八蜡庙，旧在社稷坛，康熙五十三年……奉旨建于南店张相公庙内，前殿中供刘猛将军及八蜡神像。”[169]显然，尽管有统治者的提倡，但许多地方并不十分热衷，像上面这个例子，前殿的刘猛将军塑像很可能在后来被置换为关帝塑像，因为这里并不具备江南地区那样的民间信仰基础。
在江南则不同，清人顾震涛《吴门表隐》卷一说，当地人对刘猛将“士民尸祝，闾巷咸塑像祀之”[170]；记载吴县香山的《香山小志·杂记》中也说，“香山各村集均供奉刘猛将神像”[171]。据回忆，民国时期的苏州农村依然是这样，各条街巷都有仅一间矮小房屋的猛将堂，大的村镇有三间房的猛将堂[172]。顾禄《清嘉录》则记载苏州人祭祀刘猛将是在吉祥庵，浙江慈溪的庙附着在乌山庙的西殿[173]，从景观来看，绝不是把他当作国家倡导的正神看待的。又前引王水文说，吴江芦墟镇共有300多个自然村，每村都有一个刘王堂，每堂都有一个小孩般的刘猛塑像，而约百村又共有一个大庙，这约百村围绕大庙进行游神活动。从各种民俗调查资料来看，少有认为他是历史上的某个著名人物的，无论说他是宋朝将领还是元朝将领，都只是一个民间少年而已。看起来，该神更像江南地区的某个流行的社神，或者说更类似北方的土地。国家将该神纳入正统看来并没有改变他在江南民间的杂神性质。
无论如何，尽管人们在敬奉驱蝗神如刘猛将军上从不吝惜精力和财力，但他们也知道仅靠祭神是不能解决问题的。史载，明中叶怀柔遇蝗灾，“县南郑家庄、高家庄居民，鸣锣焚火，掘地当之，须臾蝗积如山。无分男女，尽出焚埋，两庄独不受害”[174]。又清道光间任县遇蝗，“知县陈步莱于六月初一日在新市设厂收买，奉文每斤十文；恐收之不尽，乃捐资倍价。二十余日，遗种剿绝，竟获有秋”[175]。可见通过充分发挥人的主观能动性，是可以解决很多问题的，也可能因此使人明白靠祭蝗不如靠自己。相反的情形可以从明末清初人顾文渊的《驱蝗词》看出：
四、龙神庙及各类水神庙之例
各类龙神庙在全中国广泛分布，名目繁多，如龙王庙、都龙王庙、金龙四大王庙、金龙庙、五龙王庙、龙神祠、龙井庙等等，不胜枚举。虽说各类龙神有不同的故事来源，但在满足干旱地区民众祈雨和多雨多洪涝地区民众祈晴的需求上，则是大体相同的。与虫灾相比，水旱之灾更为频繁，而且也需要花大气力进行抵御，故百姓时时刻刻希望风调雨顺。这样，龙神庙就像城隍庙、土地庙一样，成为在民间社会中分布最广的寺庙。
下列记载在史籍上不绝于书。如康熙十六年河北满城县旱，其知县赴龙神庙求雨，“甘霖大沛”；又如赵州有龙井庙，明代时就有诗说这里“□北朝神庙貌严，澄潭深处有龙潜。岁逢旱魃人祈祷，应响甘霖遍地沾”[177]。弘治《句容县志》有《重修虎耳山龙神庙记》，记某年久旱不雨，县令拜祭该龙神祠，“翼日遂雨。越数日又往祷，复雨。如是者六，雨无不辄应，岁以无歉”[178]。这类记载，虽似无稽，但恐怕正是因为某种巧合（祈祷与降雨），才使人们愈信其灵验，而庙益遍建于各地。我们认为，正是这种功利性的龙神信仰，强化了中国人的崇龙意识，在下层民众中，龙神作为一种符号，体现的与其说是权威或帝王意识，不如说是对生存和生命的渴求。
尽管全国普遍建有龙王庙，但具体到各地，数量却多寡不一，这使我们得以判断各地不同的旱涝情况。据地方志的记载统计，顺天府属24州县，共有龙王庙25座，其中通州便有8座；另外房山、文安各有3座。保定府属19州县，共有龙王庙22座，其中新安有3座。河间府属15州县及天津卫，共有龙王庙11座，其中静海、肃宁各3座，献县2座。江宁府属6州县，共龙王庙8座，而仅六合一地便有4座。以上统计，显然并不确实，真正存在的龙神庙一定多于记载上的数字，但这种分布不均的情况，当与各地不同的自然条件造成对该庙的不同需求有关系。如武清县之龙神庙，“在河西务，地为漕渠咽喉，春、夏之交病涸，夏、秋之间病溢，居民滨河建祠，以时祭祷”。而涿州境内有拒马河等数河流过，又近海，所以不仅有佑济龙神祠、海龙神祠，还有平浪王庙、张相公庙等水神庙[179]。
说到水神庙，则各地江河湖海俱各有神，与龙神庙亦有交叉。比如金龙四大王庙，所祀为运河神，“南起江淮，北到直隶通县，都在他的势力范围之内，南北二千余里，而岸上多为他建设庙宇，按时祭祀”[180]。其他较多见之水神庙还有前述平浪王庙，祀水府侯萧公和平浪侯晏公；冀州亦有萧晏二公庙，江南也分别祝之，如溧水、高淳俱各有晏公庙，南通一地竟有晏公庙10座，且都是永乐间建。盖因元末朱元璋以少胜多，大败陈友谅于鄱阳湖，事后称是当地水神晏公等保佑，由此天下传名。其他如水平王庙祀太湖水神、水仙庙祀柳毅等，不胜枚举。
较多见者还有天妃宫，或称天后祠、妈祖庙等，其神为湄洲屿林氏女，为海神，在今闽台一带仍很盛行。但自元明以降，北方沿海如宝坻、山海关、任邱、天津等地亦有之，江浙一带多有之。这与元代运河失修、南粮北调凭借海运有关，也与明郑和下西洋时甚崇之有关。除天妃宫或妈祖庙外，如山海关另有海神庙、南通有江海神祠，而昆山之总管堂为金姓神，为元代“阴翊海运”者，种种名目，亦不胜数。
对包括龙王在内的水神的信仰，一方面是因为对水灾的恐惧，另一方面是出于对航行中不测因素的恐惧。如史载明成化六年大水冲冀州城，知府向萧、晏二公求祷，结果水退，第二年便为该神建庙；成化十八年滹沱河溢，知府祷之，则有麦秸将决口塞好[181]。再如明清时期漕运乃是京师的命脉，若黄河水倒灌入运，则运粮船十分危险，故行船者多寄希望于金龙四大王。昔日南京有大王会，专祀金龙四大王，“此会主事，为水西门及旱西门外船户为多。每年九月间，例出巡一次”[182]。
河北定县的金龙四大王庙，应与运河有关
对妈祖的崇拜最能说明这一点。人类对海洋的驾驭能力一直到相当晚近仍很低下，元代及明初走海路运粮常要蒙受很大损失，那些以海为生的人则更是吉凶难测，故而人们崇敬该神，作为心理寄托，即所谓“倘遇风浪危急，呼妈祖，则神披发而来，其效立应。若呼天妃，则神必冠帔而至，恐稽时刻”[183]。这也无非是起一种稳定情绪、减少恐惧的作用。由于内陆河运的相对安全，有关祠庙及信仰便日消而难再现，而海洋对人的威胁（包括台风）等等犹存，所以海峡两岸的人，特别是渔民仍崇拜如前。
还有一些神具有综合性的功能，他们对龙神或水神管理的“部门”有时也会“插手”。如明代江苏句容县有达奚将军庙，其神来历不清，到元代“至元庚辰夏五月亢旱，邑之长贰遍祷群祠以求。至庙，邑长丑闾公祝曰：神若有灵，能降雨泽民，当使庙宇一新。是夜澍雨如注。迨秋，复祷晴于神，又获其应，岁用以登”[184]。而在河北的涿州，有类似的神称清河将军，或说是唐朝人，或说是东汉人，元朝时因灵验而赐封号，“历今数百年，涿之人水旱疾苦必祷焉”[185]。在河北武清县，明代河西务有关帝庙，明末“淫霖为虐，堤溃，侯之庙正当其冲，楼庑虽坏，殿宇屹立如故，殿右居民赖以存”[186]。南皮县的城隍也曾起到同样的作用：“正统四年春夏之交，邑境旱甚，君率其民诣庙祷之，雨即应，且沾足，岁以大稔。”[187]这些寺庙的不断重修，就在这些“灵验”不断出现的借口基础上进行。当然，这些灵验也是被制造出来的，它们的被制造和被不断复制只不过是为了确立某种合法性和权威性。
在传统的农业中国，水旱问题的重要性和普遍性使得具有这样职能的神癨非常容易传播。韩森前引书发现，宋代的区域性神癨张王祠庙，在南方为数最多，超过五通、梓潼和天妃。张王起源于湖州，降雨是他主要的职责，由于商人的传播，他的存在以杭州为中心，北至镇江，南到福建[188]。除了商人以外，官员往往也在这方面起重要的作用，因为他们有权力，庙宇往往可以在他们手中建造起来。如萧山籍的张朝琮曾任蓟州知州，他说：“渔阳向无张神祠，有之自余作牧始也。神讳夏，东浙人，世居萧山，宋景祜中为工部郎中，受命护堤，两浙赖以安……运粮艘由津门直达蓟郡，余私祝神力以保护之，自是循海由河，风恬浪息，不使有倾覆沉溺之患。……且蓟南地处洼下，时逢夏秋淫雨，河流泛滥，堤岸无虞，非夫神之力不至于此。”[189]虽然这里描述的张大明王与前述起源于湖州广德军的祠山神张渤不完全相同，但显然具有类似的事迹、发生时代及地点，可能是同来源的不同版本。无论如何，由于这里并不缺乏龙王庙，所以江南地区的地方神进入北方，是南方人势力扩及北方带来的不同的区域文化。
当然，尽管龙神庙、水神庙一类的存在起初与灾害等自然因素有密切关系，但它们存在下去的理由却并不单纯，会有多方面的功能。譬如神道设教，统治者也希望通过某种意识形态，达到稳定统治的目的，或者在宣扬灵异基础上对庙宇进行重修；另一方面，民众则通过仪式、组织、传说等等展示地方文化或民间文化传统，这样一种景观可能成为相互争夺的政治文化资源。邯郸圣井岗的故事是一个很典型的例子[190]，圣井岗距县城大约20里，在元代这里就有了龙王庙，由当地的社长发起修建，在明代又多次重修。据说在天旱的时候，人们到城隍庙去烧香，次日抬城隍像赴圣井岗，那里有7个寡妇用簸箕汲取井水洗涤神像，然后再用簸箕扬井水，嘴中呼喊：“东海老龙王生七女，刷了簸箕即下雨！”这一过程反复数日，直到井中泉水涌出，灌在瓶内，朝夕供奉，等到下雨后再把水送还井内。对这一民间仪式，明万历县志未做评论，但清乾隆时的方志却给予严厉批评，特别是对女性参与其中表示了不满，显然反映了明末与盛清时期意识形态氛围的差异。但无论如何，这里的灵验甚至传到宫廷之中，所以在清同治六年华北大旱时，礼部尚书万青黎被派到这里，祭祀之后，从井底取回一块铁牌，供奉到紫禁城中。三天后果然下了雨，于是铁牌被送回，同时送回的还有一块御赐金牌。此后，每当官员们在其他场合祈雨失败后，总是到这里取牌，下雨之后将原牌和一块新牌送来，于是到20世纪20年代，井里的牌数以百计。从此，这里便存在两种类型的仪式，象征物分别是水和铁牌[191]，逐渐地，民间传统被国家力量所改造。在民国时期的《邯郸县志》中，过去的民间仪式被当作轶事来回忆，“寡妇”也不提了，变成了“择女子端丽者七人”[192]。从景观的意义上说，一个地方的景观被改造成了一个具有国家象征意义的景观，它已经不仅是邯郸本地的了。
另一个例子是山西洪洞县境霍山西南麓下霍泉源头的水神庙，名为明应王庙。由于霍泉的灌溉之利，这附近居民对水神不敢怠慢。明应王庙不知何时修建，但至少在金泰和年间就重修过，后来历次重修，现存建筑为元代规模，至清雍正时还是前后三进。其正殿明应王殿最引人注目的是壁画。其西壁绘有《祈雨图》，表现凡人向上面的明应王祈祷的情景；其东壁绘有《行雨图》，表现明应王令风雨雷电诸神行雨的场面；南壁殿门上方为二龙相斗。在南壁东次间还有著名的《大行散乐忠都秀在此做场》图，表现的是唱戏酬神。据元延祐重修碑记记载，霍泉分出南霍渠和北霍渠，各有其用水村庄，在用水、管水方面多年频起纠纷，后经官府裁定，在设施方面的陡门、夹口、堤堰，在组织方面的渠长、沟头、水巡，以及如何用水，如何修缮，都有协调规定。即殿中壁画，东半部为北霍渠用水村庄出钱请人绘制，西半部则为南霍渠用水村庄出钱请人绘制，界线分明。由此景观可见，虽然已有官府认定的条规勒石于县衙，但这座神庙仍是民间规则具有象征性的最高监督者。
五、土地庙之例
土地来自上古的社神，对它的崇拜可溯至三代，意在乞求大地保佑收成。最早大约是找一棵较大的树，或树丛，称之为社树或社丛。后来祭社之地逐渐发展为“方坛，无屋，有墙门而已”[193]，到周朝则于坛上有屋。也就是说，从那时起至少对于天子或诸侯来说就有了社庙。为了求其保佑春耕秋收，自彼时起便有了春社和秋社两个集中的纪念日，《诗经·小雅·甫田》唱道：“以我齐明，与我牺羊。以社以方，我田既臧。农夫之庆，琴瑟击鼓。以御田祖，以祈甘雨。以介我稷黍，以谷我士女。”[194]描述了周人祭祀社神田祖，祈求风调雨顺、五谷丰登的情景。此后的几千年中，社神崇拜一直延续着，而且由于它是一地里社之神，因此更具地方性。后来，社神的情形日益复杂化，一种仍为各基层里社之神，可能有各种名目。韩森称其为“一般性神癨”，“地方民众有时称之为土地神，有时则以名相称。由于称呼很灵活，任何一个地方神癨都有可能被称为土地神”[195]，这种情况在南方更为普遍，即《集说诠真》记土地庙中“塑像或如鹤发鸡皮之老叟，或如苍髯赤面之武夫。问其所塑为谁，有答以不知为何许人者，有答以已故之正人某者，姓张姓李，或老或壮”。另一种是列入国家祀典的土地神，即《清嘉录》所谓“大小官廨皆有其祠”的那种，在京师还有所谓都土地，未必有特定的姓名。在北方，往往“村村皆有……土地即里社之正神”[196]。在杜赞奇的研究中，材料也说明北方的土地神只负责一村，而且名称就是“土地爷”[197]。
在广东珠海的淇澳岛，社坛大体上还保持着明代社的面貌
明初规定，每里立社，按照礼制，社原只应设坛，但后来逐渐出现社庙，民间春祈秋报，就是在这里举行，由一社（即一里或一图）所辖之各村共同操作。但后来里甲制度逐渐瓦解，这套礼仪制度也混乱起来，各村皆有土地，但显然不是当初的社神。所以前引“村村皆有，土地即里社之正神”一句，前后是矛盾的。据常熟碑刻博物馆藏年代不详之《芙蓉庄土地祠饭僧田记》，“茆江西北有庄曰芙蓉……庄前有溪曰补溪。……溪之上有庙，以祀吴王夫差，乡人奉为社神焉。水旱疾疫，祷祈辄灵应，一方赖以保障”[198]，证明各地原型不同的社神是可以被等同于土地神的，但这个社神或土地应该是从最初的里社之神析分衍生出来的。又浙江象山“三月二十八日为春社，此就在城之社言。查三乡里社迎神，四时皆有：三月二十三日白石，六月初六日石浦，又方前六月十四日，梅溪十五日，下沙二十日，墙头七月十五日，爵溪八月十四日，马岙、东乡九月十五日，钱仓十月初一日，昌国卫，共十一所。史志：明制：立社以祀土谷神，邑共三十一所，今殆以数社合为一社也”[199]，各社祭祀社神的时间不同，系不同村落协调相互间关系的反映。
明初国家规定的里社之神最初并无庙宇和神像，只是坛上设神主，祭祀日期也是固定的，所以许多地方到相当晚近的时期还以农历二月初二为土地神诞，《清嘉录》也如此说。清代山西许多地方文献记载这种情况，如孝义二月初二“祀土地神”[200]；潞安二月“社日，多造社酒、社糕，城中士女亦以此日走社”[201]；黎城二月“社日，以春分前后戊日为社，多造社酒、社糕，以祀社公、社母”[202]。但在北方的不同地区，里社存留的情况多有差异，如河北地方文献几乎很少见到这样的记载。这与地方社会结构、文化传统，以及基层管理、赋役派纳等多种因素有关，需要具体分析。
相形之下，南方社神或土地神的崇拜，虽然与北方许多地方起源相同，但采取了不断民间化和地方化的手段，以至其延续的时间更久。如江苏六合晚清时的文献还记载二月的社日“自城市以及乡村，各醵金具酒醴、鸡豚以祀土神。祀毕，群享祭余，乡邻欢聚，名为社会”[203]；如皋的春社则“城市不甚矜尚，村人咸赛土神，以祈年谷，或云社酒治聋”[204]。但我们从景观中却可以看到这种社神或土地神信仰民间化、地方化的过程。福建兴化莆田县万历十六年的《孝义里社重建记》记，该社初建于明初，徙建于正德，“社位癸向东，中堂祀土谷、圣王诸神，东偏一室为仙姑坛”。显然，这个“土谷”之神原是社庙的正神，后来加上了某某圣王、仙姑这样的地方神，并逐渐有喧宾夺主之势。所以碑文中说，“是秋九月，有邻儿游社中，见圣王像恍然悚而立者三，告之人，弗之信。翼日巳候，怪风一阵声隆隆，而像辄倾出龛外，几卧地”[205]。强调的神已是圣王。在徽州呈西程氏家藏之社祭文簿中，社屋诸神的排列顺序是汪公大帝、汪九相公、关圣帝君、赵大元帅、呈西各姓大社的社稷明公、本姓章易大社社稷明公、本境土地福德正神等等。由此我们也可以看到，社屋的“本主”土地——江南亦称福德正神，也同样被挤到后面，排在前面的也是地方神。论者解释说，此后，“社公就成了一具亡灵，从此不再出屋，故每逢赛会，都是坛上人格神被迎来送往，而成为事实上的社神”[206]。
由此我们看到两种情况：一种是苏州吴县的相城，那里的二月二日为土地神诞，“相城各村奉其本处土地出游，名草头会”[207]，所奉之土地神为何？“过社，有火神、猛将、观音、三官、贤圣等名称，是亦乡人饮酒之意。”[208]所以像刘猛将、五通这样的地方神，已经成为江南地区社日赛社的主角，顶替了抽象化和制度化、正统化的土地神，与地方文化传统和地方生活融为一体，成为它们一直存留到现代的基础。比如江苏阜宁于阴历二月有三大风俗，其一便是敬土地，“祈伊暗中默佑，免受风雹螟蝗之灾”[209]；仪征亦同以二月初二为土地神之诞，“大街小巷，供当方土地”，还搭草台演土地戏[210]；安徽贵池称社神为社令，在秋社日时做社令会，“均携香烛，捧米粑，在社令位前行礼敬神”[211]。广西亦有社日杀猪，祭社王后将肉分于各户以包粽粑、糍粑之俗。而社王被求来保佑禾苗丰收，并在秋社之日加以报答，即所谓“春祈秋报”之意[212]。
这种情况的结果可能是鹊占鸠巢，导致正祀与淫祠的混乱。清人曾以为江南地区有各种各样名目的杂神，“名字不传，建置无考”，但也有人认为应考其源流，才可以导之以正：“尝见吴江庉村有残碑二，一为宋明道二年《重修四道明王庙记》，一为绍熙中《东岳行宫碑记》，其碑阴有明王土地夫人之云然。则旧所列诸明王、诸王侯、诸将军等庙，多自宋以来各村土地之神，即古里社遗意，但称为侯王将军，且各指其人以实之，则虽正祀而亦为淫祠矣。”[213]此说分析得完全正确，其实至少自宋以来社神在民间均有所特指，只是到明初规定了社坛制度，并且以此为正统，把原来杂乱的社神崇拜改造为一体化的礼仪制度，沿袭原来地方传统的反倒成为淫祀。
另一种就是依然抽象化和制度化、正统化的土地神，在国家礼制的框架下，没有与地方或宗族文化传统相结合，于是基本上形同虚设。河北阳原的土地庙“各村皆有，惟不若五道之多，且多附于大庙。民间有兴土木者，工毕必延僧唪经，暂设神位于庭堂，名曰谢土。以外无特别祀典焉”[214]。此外，北方许多地方人死之后，家庭成员要到土地庙去哭告，称为“报庙”，还要到这里烧纸，称“押纸”，成为丧礼中的一个环节。除了县城内属于官方祭祀的土地祠庙外，一般在各村庄的土地庙都比较狭小低矮。当然在北方也不是完全没有例外，如河北雄县“店子村西有都土地庙，村民多崇信，俗传其神为韩昌黎云”[215]，这也是把土地神具体化和地方化了。由于韩愈是历史上的名人，所以在一个村子里也可以有都土地。也许从土地庙或社庙这种景观中，最容易透视地方文化传统。因为在国家的安排中，它本来更多地带有田土、社稷的意义，但是在地方，特别是南方地区的地方设计中，它被赋予了更多的地域、方位的意义，从一个土地神被改造成为“社区”神，是地方民众“自己”的神。因此无论地方的基层区划如何变化，代表自己的“地方性”的社神都可以被塑造出来。相反，只与抽象的、泛泛的土地相联系的土地神，由于在民众的生活中不具有实际的功能，因此只有不断萧条下去。繁荣的、香火盛的大庙与衰落的、无人理睬的小庙之间的鲜明对比，就是民众选择的结果。
作为一种文化景观，中国民间社会中的寺庙还有许多问题值得研究和重视。比如各种民间寺庙的位置（location）与崇拜虔诚度的关系问题，建筑格局、规模、色彩与地方文化的关系问题，偶像的形象、衣着、表情等等的深层意义问题，不同神癨的信仰圈问题，寺庙戏台与酬神的社会空间，等等，都需要我们去花大气力，特别是需要进行大量田野考察，而且需要结合多种学科的知识。这样一种研究多少可以填补中国人文地理学、历史学和文化人类学中的空白。这里所论只是粗浅的泛论，或者只是提出了问题，其解决还有赖于更多有志者的共同努力。