概说之部
中国传统社会中的寺庙与民间文化[68]——以明清时代为例
一、中国传统民间文化与宗教的民间化
在中国，当然在世界其他地方也是如此，寺庙都是以神灵崇拜为中心营建起来的宗教场所，但它所牵扯的既有民众的宗教生活，也有他们的世俗生活。无论是在历史上还是在科学昌明的今天，宗教的世俗化是其保持生命力的重要因素，因此，寺庙在民间文化中扮演了重要的角色。
佛教自汉代传入中国之后，由于在许多重大哲学问题上提出了自己的看法，因此日益在士大夫中产生影响，影响到唐代以后儒学的走向。与此同时，佛教的世俗化工作做得也比较成功，不仅其因果报应之说在民间的影响根深蒂固，而且自唐代起就创造出变文、俗讲等文艺形式来吸引听众，使民众在休闲娱乐的同时潜移默化地接受了佛教的思想。于是“天下名山僧占多”，虽经“三武之厄”，还是到处有雄伟壮观的佛教寺观。尽管如此，真正的佛教徒并没有很多，拜佛的民众并不是不拜其他的神灵，佛教寺院也大多分布在名山都市之中，在隋唐以后的乡村社会中占的比例略小，存在的那些也往往要与地方文化传统建立关联。比如观音虽是佛教神癨，但由于被赋予了送子和救苦救难的功能，便与民众的日常生活联系起来，存在于城镇乡村之中。这时观音已经从佛教神癨转化为一般的民间神，同时民众也在不断创造一些神癨，如济公、泗州大圣、华光菩萨等等，将其纳入佛教神系。
盂兰盆节主要是个佛教节日，但与道教的中元节混在一起，特别是与中国传统的祖先祭祀相联系，成为最晚自南北朝时期至相当晚近的全民性节庆活动。据回忆，浙江嵊县的盂兰盆会又称兰盆胜会，陆上的会又分“清兰盆”“花兰盆”两种，一般搞三天，每天上午老妪念“好事佛”，午后道士或和尚坐法台念经，最后是唱戏[69]，百姓一般也不去分辨这究竟是佛教还是道教的活动。在基层社会，并非供奉佛教神癨的寺庙才有僧人住持。如河北“肃宁城北二十里庙头村旧有二圣神庙，俗传唐臣敬德所建。……嘉靖间僧人佛义以神梦来至其地，思重修之……肖二郎、关公二神像于殿中。……辟地三十四亩，本僧承种以供香火之费”[70]。如果说二郎神、关帝多少与佛教还有些关系，三官（天官、地官、水官）则是地道的道教神癨，在同属河北的景州，“康熙五十年住持僧觉悟、觉忆重募建基地十六亩余”以修建三宫庙[71]。其实在许多乡村，佛教寺院很少，信佛者往往去其他寺庙中烧香，其他寺庙中有佛僧住持也自不为怪。
河南浚县无生老母庙及老母像，此种庙宇在豫北地区并不少见
欧大年（Daniel Overmyer）曾经在他的早期著作中把明清时期那些尊奉无生老母的民间宗教称为“民间佛教”，后来则在该书的中文本序言中做了改动，以“民间宗教教派”来称呼他们，因为“佛教对于这些团体的影响固然重要，但其他传统势力，尤其是道教的影响也并不逊色”[72]。这个改动极为重要。我们以前认为，这些民间宗教几乎没有自己专门的神癨，也很少有专门的神庙，但近年来我们逐渐发现，民间教门也有自己的神癨和神庙。比如河北沧州的无生庙，其中供奉的正是所谓无生老母，在这个无生老母的故事中，多少有点佛教的味道，其事迹与民间化的观音等治病救难的神也差不多。晚明缙绅戴明说在《新建无生母庙记》中说，“或曰无生母，不知何神，化现善女子身。著于明世庙，功在禁掖，苏疴却赍。……神宗时灵异尤甚。……吾郡昔总宪带川刘先生文孙福征公，偶病于己酉之冬，辗转床笫三阅月，势渐笃。忽于除夕，室有异香，如人扶掖问答状，公二子问公故，公曰：无生母救我，盖欲收效一七，令我于沧浒敷祗园座耳。二子环拜，承其志如。不及病痊，庙竣，与地藏、观音同飨，目之者异之”[73]。
道教是中国的本土宗教，它的基本理论与方术与此前中国古代的神秘思想和巫术传统是一脉相承的，像东王公西王母信仰、泰山治鬼的信仰、社神信仰这些道教产生之前就存在的民间信仰，后来都被纳入道教。传统上根据自然节令形成的春秋二祭、夏至冬至、祭灶祭祖、利用符咒操纵鬼神之类，也被道教全盘继承。因此它与民间信仰始终存在一种共生关系。尽管由于佛教的挑战，道教也设法使自己不断精致化，因而出现了“制度化”道教（比如南方的天师道和北方的全真道），具有系统的教义经典和组织系统，与隋唐时期的佛教教派相似；但是由于民间信仰体系一开始就是道教的源泉，它们二者之间一直是相互开放的系统，所以道教系统中的绝大部分与民间信仰相互重叠——前者吸纳各种民间神癨进入自己的神统，后者采用道教仪式以完成信仰实践的过程。虽说佛教世俗化的趋势也使其尽量吸纳民间神癨如关帝，也使自己的神癨如观音民间化，但其程度毕竟十分有限，而道教却采取了更大的包容立场，把以前就存在的和还未产生出来的本土民间信仰全部容纳其中。
道教几乎可以包容任何形式的宗教崇拜。比如古老的自然崇拜，山川、河流、天地、星辰、水火、风雨雷电等等，再如动物崇拜，牛、马、蚕、虫等等，又如与生活相关的方面，行业、医药、生育、房屋、厕所等等，及由人转神如药王、关帝、刘守真、刘猛将等等，都有道教神癨。许多名山大川都有佛教寺院，但佛教少有山神、河神，从五岳各神到山神土地全都属于道教，所以佛教神统还是具有相当的约束性的，不像道教那样全面介入生活。因此道教本身就具有极强的世俗性和民间性。
但这并不等于说中国的民间信仰就是道教，也不等于说从佛教或者道教中分离出制度化佛教、道教与民间佛教、民间道教之后，后者就相当于中国的民间信仰，而是说无论佛道，它们都从固有的中国民间信仰文化体系中吸取养料，只不过吸取的程度不同而已；无论它们在什么程度上渗入和运作这个体系，它们还不就是这个体系本身。有的地方志作者批判这种民间信仰时说：“自二氏说行，诸祀神癨尽失其意。如城隍，地癨也，而有诞辰；文昌，星象也，而有姓氏；玉皇即上帝，而上清可以人居；东岳为岱宗，而地府专司冥箓。诸如此类，未可殚举，而况山崖水陬、穷乡僻壤之间莫举其名之淫祀乎？”[74]使创造出来的神癨人格化，赋予其生辰、姓氏、居所、职能，既符合现实生活世界的特征，又是造神的需要。作者的本意是说佛道二教使得中国传统礼仪化的信仰对象变得人格化、偶像化，这固然不错，但其具体途径上的世俗化特点却并非佛道二教的功劳，而是源于民间信仰和民间生活知识。
我们判断围绕着某一所寺庙进行的信仰活动属于何种宗教，通常要看所供奉神癨所属神统，要看所举行的是哪个宗教的仪式，要看信众和神职人员的身份。但是我们知道，民间信众中多数并不固定于佛教寺观或道教庙观烧香祈祷，而具有较大的灵活性；即使是那些固定于本村本社的神庙中参与仪式活动的人，也并不在意它属于哪个宗教，只在意它与地方文化传统的关系。我们前面也曾指出，在道教庙观中也会有佛教僧侣住持。至于庙中神癨，越是大寺庙，制度越严格，譬如五台山的佛教寺庙中，不可能有道教神癨；武当山的道教寺观中，也难有佛教神癨。但越在基层乡村，越芜杂混乱，人们也不以为怪。如三官庙供天官、地官、水官三官大帝，为道教神癨。“道经有天官赐福，地官赦罪，水官解厄之语，其宝诰中又各以大帝称之，而并载其所掌，又皆与人造福之事。”[75]清代直隶宁河有三官庙，该庙“乾隆三十八年有以黄幡娘娘之龛列于正案东侧者，案头与正案相抵。忽于四十年十二月二十三日夜龛像俱火化。僧视之，仅余烬一堆，而相抵之正案漆色如常。惟东壁赤紫火炎，错综而上，岿然一浮屠形也，迄今宛如画图。乃信邪正之不容并域而居，而神威之不可测也如是夫”[76]。这个故事虽然是佛教徒编造出来打击民间信仰的，但还是透露出民间杂神跻身于道教庙宇、佛道并存于同一空间的现象。
其实更大量的是一些很难归入佛教或道教的信仰。譬如清代直隶井陉贾庄村北有麻郎神庙，“麻郎神者，拳师奉以为祖，归其教而谒拜之，辄号麻郎手。每年正月十六日起至二十日止，乡民各据高岗，以巨石击斗，曰打麻郎。虽戚属罔顾，残体破颅，以俟一人殒命，乃群曰：麻郎神见收矣，年岁必丰。群将死者火于神前，绕庙称贺”[77]。在这种类似河伯娶妇的陋俗中，“麻郎神”不可能属于道教神癨。这样的地方神在全国各地不胜枚举，从神灵本身的塑造来说，与佛教固无渊源，与道教也没有什么干系，只是由于和尚和道士参与经营这些寺庙的祭祀活动，举行特定的仪式，它们才与某种宗教联系了起来。由于南方道教势力很大，其仪式亦为广大民众所接受，因此许多民间信仰的神庙被道教势力笼罩，而国内外学者对于南中国特别是广东、福建、台湾的民间信仰关注较多，故而认为中国的民间信仰即为民间道教，实际上华北的许多民间神庙甚至道教庙宇经常是和尚在那里住持，但没有人因此而认为这些民间信仰就是“民间佛教”。
为了争取信众，佛道二教都不断地世俗化、民间化，并且都取得了相当大的成功。在理念上，佛教因果轮回的思想还是深入人心的；但在祭祀仪式方面，道教则占有较大优势。在其世俗化、民间化的过程中，它们也充分利用了民间文化的资源，并对后者加以改造。因此，无论是佛寺、道观还是民间杂神庙宇，都在中国传统社会的民间文化中扮演重要角色，其中又尤以后两者为甚。实际上，在基层社会，在贴近民众日常生活的层面上说，人们所拥有和使用的是混杂了来源不同的象征和仪式的“大众宗教文化”（popular religious culture），这一点，我们将留待后论。
二、日常生活中的寺庙的若干分类
表现“大众宗教文化”的中心是庙宇，它可以充分地表现宗教象征、仪式和组织。从寺庙中我们不仅可以发现某种信仰的分布和沿革，了解关于神癨的故事，还可以透视信众的心态，更好地把握它们在聚落或者社区中的中心位置。
为了更好地理解寺庙的意义，我们不妨对它们做一下简单的分类。
首先是礼制意义上的分类。在前文中我们曾经提到，神灵祭祀在洪武礼制的确立过程中是不可缺少的内容，问题在于必须分清哪些是必须崇拜（正祀）、哪些是允许崇拜（杂祀）、哪些是不允许崇拜（淫祀）的；而哪些又是只许统治者崇拜，而不许普通人崇拜的。比如社稷的祭祀，是从京城到乡里都存在的，日月、先农、先蚕、高媒等只存在于京城；在各级统治中心城市里，城隍、旗纛、马神、关帝、东岳等等，都属于正祀系统。但是这对于朱元璋来说显然还远远不够。“洪武元年命中书省下郡县，访求应祀神癨。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，命有司岁时致祭”，这样在实际上就大大增加了应列入“正祀”的神灵。但由于划定了范围，大量民间神癨还是不能得到官方的承认。然而第二年“又诏天下神癨，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇”，这就大大扩大了民间神灵信仰存在的空间，因为任何神鬼都可以假托灵验，被传说为“有功德于民”，虽不被官方致祭，却可以保留民间的香火。洪武三年再下令说，“天下神祠不应祀典者，即淫祠也，有司毋得致祭”[78]。即使是“淫祠”，也只是禁止官方的礼仪行为，而没有采取禁毁的行动。这无疑表明属于“淫祀”的民间信仰十分普遍，甚至地方官员也往往入乡随俗，对其采取了礼仪性的做法。
按照《礼记·曲礼》被官方或士绅称为“淫祀”的民间信仰活动即指越份而祭，超越自己身份地位去祭祀某一种神，并不是对神的本身做什么划分。但后世，至少是从宋以后，“淫祀”还包括了对不在政府正式封赐范围内的鬼神的信仰活动，包括了对被民间“非法”给予帝王圣贤名号的鬼神的信仰活动与充斥所谓荒诞不经和伤风败俗行为的任何信仰活动。而日本学者小岛毅的文章认为[79]，以《仙游县志》为例，从嘉靖时期开始，地方志编者对淫祠的定义有了更明确的看法，把“正祠”放在“祀典志”中，而把“淫祠”置于“杂志”之中。就此，我们还可以找到其他类似的例子。譬如，嘉靖《惟扬志》把“正祀”放在“礼乐志”中，其中包括从盘古到伍子胥等帝王圣贤，而又在“杂志”中置真武、都天、东岳、晏公、五圣等庙。但是这种区分是到清代才普遍起来，比如乾隆《三河县志》把它们分别置于《建置志·坛庙》和《乡闾志·寺观》中，乾隆《沧州志》则将其分置于“祠庙”和“寺观”中，以示区别。在明代的许多方志中，还都将其混列于“坛庙”或“祠庙”一类之中[80]。这说明在明代的大部分时间里，除了少数理学家和整顿风俗者之外，没有对正祀、淫祀做出十分严格的区分，而且如前述，即使是明初礼制含糊规定的所谓淫祀，也没有要求拆庙禁止。
但正是这些所谓淫祀，构成民间信仰活动的主体。比如在清初江南被作为淫祀加以禁止的刘猛将信仰，在雍正年间被改造后列入正祀，作为灭蝗之神在全国推行。但作为后者香火极为不旺，而作为前者在江南民间依然盛行，一直流传到今天。
但是这种礼制上的分类也常常被有意加以混淆，东岳庙就是一个例子。在明清时期，东岳庙属于国家正祀[81]，但儒家的士大夫还是有所非议，如说“州县有岳庙，非礼也。且杂以轮回地狱荒怪不经之说，不可不辨其妄”[82]。但是实际上早在宋代，东岳庙就出现在各个地方层级。据韩森统计，浙江湖州及周边的乌程、德清、归安、安吉、武康、长兴等都有东岳庙，其中德清不仅在县城有，在新市镇也有；归安则在射村和琏市，显然并非只是官府所在城市有建东岳庙祭祀的权利。韩森也描述了德清新市镇的民众联合外地商人兴建这个超地区性祠祀的情形[83]。这样的情况一直延续到明清时期，所以常有文人描述各地民众朝东岳的情景，如浙江海宁硖石镇：“麦畦雉雊羽斑斓，蚕月乡村断往还。豫约邻姑联袂去，朝朝东岳暮西山。”[84]再如浙江新登：“三春正是出游时，大妇前行小妇随。先谒城隍后东岳，年来又上药王祠。”[85]
在湖州双林镇的东石漾，顺治时为乡约所，康熙中改为东岳庙，不久被火烧毁。乾隆时当地人陈鲁重修。道光年间进一步扩建，每到三月二十八日东岳大帝生辰，“吹台演唱，百戏杂陈”，但咸丰年间又毁于太平天国起义。同治二年，当地人、宁波人和轿会联合重修。在太平天国起义之前，东岳会庆祝活动有八仙会、三星会、花神会等组成，每会多不过十余人，到起义平息后规模扩大，“连贯数十人或至百为一会”。会期十天，“间皆迎神前导，夜各离散，别为诸淫亵戏状，纵横于市街，所谓闹灯棚也。妇女之儇者，列坐于市肆，诸无赖哗潮涌，灯棚下习为常，或至斗殴大哄”。所有这些参与的会共分72社，以抬神像的轿会最为古老，其会首姓周，颇有本事，“凡举会皆听周指挥”。
光绪庚子，又要大搞夜会，由于时值北方闹义和团，湖州也不安定，知县萧治辉致函双林镇乡绅蔡亦庄，询问是否可以禁止，蔡说由官府出面禁止，应无问题，并希望萧治辉能亲到此处，对会首严谕，使其有所畏惧。但知县以忙为借口，不来，让道光年间的致仕官员郑梦白成立的崇善堂代为传达，会首周某并无异议，但在实际上夜会仍照常举行。当第四天夜会到蔡氏家门时，蔡家子弟拦其灯，还毁去一灯，引起会众火烧蔡家。周某还下令禁止船只出入，次日数十无赖还禁止各店铺开门营业。第六日萧知县来现场勘察，“诸无赖则掷其仪仗、街牌于河，且拥入庙，碎其袍褂，萧不敢声”。直至数日之后，几经周折，这番风波才告结束[86]。在这个例子中，东岳庙显然不是国家祀典中的那样一种神圣场所，而极其类似于民间寺庙祭祀活动即“淫祀”之地。
像这样的情况还有城隍庙，本来应该设于城市的正祀，在明清时期却见于市镇乡村，这个例子在后文中还会提及[87]。
其次是地域意义上的分类。在全国的范围内普遍分布的大多是那些属于国家正祀的寺庙，比如城隍庙、土地庙、关帝庙、真武庙、文昌庙、龙王庙、观音庙等等。其中一些庙宇虽属同一性质，但具体的神并不同，如城隍庙，多与地方历史传统相关，有学者根据其来历将其分为地方官城隍、功臣城隍、正直者城隍、行善者城隍、神能者城隍、善鬼城隍等类型[88]，他们也许是张三，也许是李四。也有一些庙宇供奉的神癨虽相同，但庙的名称却各异。如关帝庙在不同的地方也称关王庙、关圣帝君庙、汉寿亭侯庙、武安王庙等，再如娘娘庙或称碧霞元君祠、泰山圣母庙、泰山娘娘庙、九天玄女庙等，文昌庙或称祠、阁，或全称文昌帝君庙、梓潼帝君庙等。另外龙王庙的名目应该是最多的，无论江、海、河、湖、溪、泉、井，只要是有水的地方，多有龙王庙存在。泛而论之，有所谓龙神祠、龙母庙、五龙庙、九龙神王庙、昭泽龙王庙、白龙王庙等，不胜枚举；比较知名的如金龙四大王庙，祭祀的是专门保佑运河畅通的龙神。由于农业在传统中国的社会中扮演着举足轻重的角色，无论旱涝，农业都会受到极大影响，北方往往干旱少雨，南方经常发生洪涝，因此信仰龙神以禳灾祈年，便成为全国的普遍现象。
除此之外，有一些庙宇明显主要分布于北方，这些庙宇往往也带有国家正祀的特点，比如三官庙、八蜡庙、药王庙、三义庙、马神庙、牛王庙、火神庙、三皇庙、刘河间庙（刘守真君祠）、崔府君庙、五道庙等。相对来说，北方，特别是华北地区，民间信仰受官方意识形态影响较大，地方文化传统的独立性没有那么强，因此表现出一种相对正统化和单一化的特点。杜赞奇提到过一些华北村落的例子，比如说山东历城县的冷水沟村有4座庙，分别是玉皇庙、关帝庙、观音堂和三圣堂；河北良乡的吴店是个小村，只有关帝庙和五道庙；河北昌黎的侯家营拥有财神庙和五道庙，而山东恩县的后夏寨则有泰山老母（即碧霞元君）庙、真武庙等[89]，都可以说明这一特点。也有一些属地方性神癨，比如刘河间、崔府君均为河北地方神癨，后传播于山东、山西等地，一些地方志作者便把它们视为荒诞不经的淫祠[90]。
根据韩森的研究，南方地区形形色色的地方神癨从宋代开始具有区域性特征。比如五显、梓潼、天妃、张王“在整个中国南方都有它们的行宫分庙”[91]。这四位神癨分别起源于安徽的徽州、四川、福建莆田和浙江的湖州，后来陆续在南方各地得到崇祀。其中除了后来与文昌信仰合流的梓潼神由于与科举制度关系密切而遍及全国外，天妃或妈祖信仰以闽、台为中心，流行于东南沿海，虽然在山东、河北、天津、辽宁的沿海地区也存在天后宫或妈祖庙，但毕竟比较稀少，而且与福建商人在当地的会馆有关系，可以说是南方沿海地区的大神。张王或祠山大帝张渤的庙宇主要是以江浙地区为中心的，五显（明清时更以五通神闻名）基本上也是如此。但是即以此四神为例，可以发现，除了五显之外，其他三神在明清时代都没有被列入淫祀，而后者之所以被清初汤斌加以打击[92]，主要是由于在有关该神的事迹神话中，没有比较符合正统意识形态的内容，关于它的来源，也很少有人能说清楚。相反，在传说中它却具有转移财富和淫人妻女的反伦理神格，故而选择它来加以清剿，有比较充分的理由。
然而包括五通或五显这样的区域性民间神癨具有顽强的生命力，说明它们尽管有着知识精英所痛恨的“淫邪”神格，却还是有相当的基层民众的土壤，因为庙宇香火是否旺盛，取决于神癨是否灵验，而人们对于地方性神癨的灵验程度总是看得很重的。因此奉贤“俗多淫祀，五通神、顾先锋之类，乡村争严事之，病不务医，专事祈禳。里巫视鬼矢口妄语，闻者惑溺，小户之家尤甚”[93]；湖州双林镇“有所谓六神者，曰和合，曰五圣，曰总管，曰太君，曰家堂，曰土地。……湖俗信鬼，祀五圣堂子最盛”[94]；青浦“邑中淫祀，其在所必斥者，如唐王、五圣、陈三姑之类。三姑在金泽妖焰特张”[95]。
对此，周庄和金泽的情况是很好的说明：
无论是陈三姑娘还是杨爷和庄家圩神，它们都有一些共性，即往往来自于本地知识，神格并不符合正统，开始起于某村，然后逐渐扩大其传播半径，影响到数十里方圆的空间，如有机会，还会向更大的空间扩展。在这个意义上说，汤斌禁毁五通神最终是徒劳无功的，因为不仅五通神信仰死灰复燃，而类似五通神的民间信仰还在不断产生，这是因为其产生的土壤并没有被彻底铲除。
像这样的地方性和区域性神癨在南方是普遍存在的。如起源于福建古田的陈靖姑（陈十四）信仰，在福建、台湾、浙江等地传播，祭祀她的临水宫也往往有较大的规模。据调查，浙江永嘉至今还有供奉陈十四的庙宇太阴宫90余座[97]。另外福建的开漳圣王、广东的三山国王等等，都是逐渐以某地为中心，发展为区域性神癨的。
从地域的意义上对寺庙进行分类，可以看出大众宗教文化在空间的多层次性：全国范围、北方与南方、跨州县的区域、跨自然村的区域、村内，等等。我们现在不能肯定，所有神癨都是从地方性神癨或村神逐渐发展成区域性神癨，然后再从区域性神癨发展为跨区域的或全国范围的神癨的，也许全国性神癨与地方性神癨一直是沿着两条轨道发展着的，但并不是说二者之间完全没有联系。在多数情况下，只有在法典中确定下来、通过政权力量推广的国家正祀，才能在全国范围内普遍建庙，比如东岳、城隍、关帝等；还有少数情况是与广泛传播的宗教有关，与全国普遍存在的问题背景有关，比如佛教传遍城市乡村，生育、人口等问题是普遍性问题，所以观音庙也很常见。它们几乎都不是从地方性神癨发展而来的。另一条轨道是地方性神癨的发展，无论如何它们与地方发展有密切联系，如果没有村这个聚落，就不会存在村庙；如果跨村落的联系没有建立起来，也就不会有跨村落的区域性信仰圈，也就是说，地方文化认同的范围越广，就越会出现更大的区域性神癨。在这个意义上，古人常说吴越或湘楚好巫鬼，其中实际上有一个地方文化认同程度的问题。如果我们看到，从吴越、湘楚到闽粤，正祀庙宇日益增加，形形色色、各不相同的地方性神癨逐渐减少，就表明了区域性认同程度的提高，表明了从“化外”向“化内”的发展。
当然，我们还可以从寺庙祭祀对象为神或鬼，是自然神、动物神或人神，是否行业神等等方面进行分类，也可以发现许多有意义的问题。
三、寺庙与民众生活
在中国传统社会中，寺庙与民众生活之间的密切关系往往是现在的人们所难以想象的。实际上，当我们审视地方志中的地图时，会发现除了衙署之外，标识最多、最醒目的就是本地的各个寺庙，这实际上表明了绘图者的某种认同，即对寺庙的重要性的判定。而对于广大的民众来说，寺庙构成了他们的日常生活的组成部分。
在传统中国，农业始终是经济的命脉，是国家和个人生存的基础，与农业相关的寺庙众多，便是其体现。自远古以来，春祈秋报，人们对社神礼敬有加，社庙以及相关的土地庙、土谷祠成为全国各地到处存在的景观。如河北蔚县，“当春秋祈报日，里社备牲醴祀神，召优人作乐娱之”[98]；山西沁水“乡野春则祈谷，数百人鼓乐、旗帜前导……秋则报赛张剧，盛列珍馔”[99]；湖北公安在二月社日时，“赛土神，燕以为乐，秋亦如之。乡村每数十家出资作一小庙，内奉翁媪二像，并金甲神像。翁，社神；媪，蚕神；金甲，谷神也”[100]；湖南永州在社日时，“四邻结彩会社，具牲酒于树下祭社神”[101]；广东西宁“春祈秋报，皆有祭赛，或优人演院本，或乐户办杂剧”[102]；四川万县二月社日，“祀社公、社母。春以二月二日，秋以八月望日，城乡报赛极盛”[103]；浙江海宁“民间于春分前后醵金具牲醴祀土谷神，祀毕即为社饮”[104]；等等。虽然人们并不会把丰收的希望全部放在神灵的庇护上，不会丝毫松懈自己的努力，但他们还是会把是否风调雨顺、是否丰收与神灵联系起来。
前面所说的五通神信仰经清康熙初汤斌打击之后复炽，与它本身涉及江南地区的农桑生产有关。有诗说道：“吹出锡箫日未曛，吾乡游屐正纷纷。鱼花小户堪三倍，蚕卦初爻定十分。”作者的说明是，“清明，镇人皆祈蚕于丁山五显庙，是日游舫四集，歌管竞发，盖胜事也”。别的作者也认同这一看法：“莫笑桃花开满枝，千枝万树春风吹。超山泗水郎游遍，侬去祈蚕五显祠。”还有的诗作虽然批评此事，但也承认它与农事有关：“虽违圣人教，亦兆丰稔年。”[105]由此也可引证五通神的社神性质。
对于灾害的防范避免也是农业社会时刻关注的事，与定期的对神灵赐福的祈求和回报相比，还经常需要临时向神灵祈求，希望它们能帮助人们抵御自然灾害。由于水旱灾害最为频仍，龙王庙也就成为最常见的一种寺庙，如任邱五龙潭龙母庙，“相传唐时建。庙中有一大井，井中有铁牌一面，铸龙王名，旱则撤水取牌，曝于日而祷之辄雨”[106]。句容某年大旱，“民大饥而死亡。……越明年夏，久不雨，侯大惧，召耆老问所当祀，佥谓邑东有山曰虎耳山，有龙神祠，祷是其可。侯遂斋沐往谒祠下……翼日遂雨。越数日又往祷，复雨，如是者六，雨无不辄应，岁以无歉”[107]。
此外也有在农业减产歉收时举行的祭祀仪式，比如江浙一带的祀田蚕，虽然不是在寺庙中，而是在田中建立祭坛，但还是要请108位神癨的神马来参加，其中最受人们关注的是田公地母和蚕花菩萨[108]。还有些地方性很强的寺庙，比如浙江衢县某村有个牛王庙，“王家的牛走失，李家的牛生病，张家的母牛难产……只要牛的主人们虔诚地上牛王庙向牛大王祷告许愿，走失的牛准能找回，病牛亦能痊愈，难产的母牛也可化险为夷产下牛仔”。在庙会中人们还要牵着自己的牛参与，道士举行仪式时要抛撒五谷[109]，这都表示耕牛在江南稻作文化中的重要作用。
在明清时期，求雨行为还可以发生于龙神庙之外的多种庙宇。比如现太原晋祠原分别为多个祠庙，其中有女郎祠，宋代加封号为昭济圣母庙，“洪武初遣使祷雨有应”[110]。句容有达奚将军庙，据说该神“本蕃族，盖因达山奚水得姓，魏隋间著姓西北”，不知为何为江南民众奉祀。元朝“至元庚辰夏五月亢旱，邑之长贰遍祷群祠以求，至庙，邑长丑闾公祝曰：‘神若有灵，能降雨泽民，当使庙宇一新。’是夜澍雨如注。迨秋复祷晴于神，又获其应，岁用以登”[111]。许多地方性的、区域性的或全国性的神癨都有抗灾的功能，比如关帝庙也是人们常去祈雨的地方。
除了水旱之灾外，蝗灾也是全国比较普遍、危害农业生产较严重的自然灾害，因此全国各地有八蜡庙、虫王庙、刘猛将军庙等，对此后文还将提及。
寺庙与生育问题的联系也引人注目。历史人口学者已确定明代的人口峰值达到1.5亿，乃至接近2亿，而清代的人口峰值达到4.3亿，为中国王朝史上的顶峰。尽管如此，学者们认为，这些时期的婴儿死亡率可能高达250‰，有些地方甚至可以达到500‰[112]。由于明清时期人口比前朝有较大增加，因此可以说，相对前此一般较低的出生率而言，这一时期的出生率有了较大提高。就总体来说出生率的提高和就局部而言的死亡率依然较高，这些现象都可以反映在众多与生育问题有关的寺庙中。
比如全国普遍存在的观音信仰，就是因为后者具有“送子”的功能。如苏州吴县二月十九日“观音诞，僧尼建佛会，妇女炷香膜拜者尤众”[113]；佛山六月十九日“妇女竞为观音会，或三五家，或十余家，结队醵金钱，以素馨花为灯，以露头花为献，芬芳浓郁，溢户匝涂”[114]；河北鸡泽的观音堂，又称送子娘娘庙，各村庄共有60多座[115]。在北方，碧霞元君受到普遍崇拜，也是因为她有保佑生育的功能，河北安肃就有碧霞宫18座[116]。永平府四月十八日祭祀天仙（即碧霞元君），称为“拜庙”。“盖妇人求嗣者……又童男女多病者，以小纸稭为枷锁，荷之诣庙祈祷。”[117]其他女神往往也被赋予这样的神格，比如河北完县有木兰祠，“木兰将军庙中配享有俗所谓子孙娘娘者，司人问小儿事，似与将军关涉，或曰住持人为香火供祭计，以诱愚夫愚妇耳”[118]。又如山西定襄有惠应圣母祠，祭代王夫人赵襄子姊，其祠“后有小石井……井中石子累累如卵。相传祈嗣者祷而摸索，得石乃应，否者爽。……七月七日圣母诞辰，从朔日始，四方士女车马络绎而来，拜祷七日”[119]。
在南方，这种情况也同样普遍。比较典型的像广东地区普遍奉祀的龙母神、金花夫人，福建、浙江地区的陈靖姑，广西地区的花林圣母等，都具有保佑生育的功能。如广州的金花会，“惟妇人则崇信之，如亚妈庙各处，内列十二奶娘，妇人求子者入庙礼拜，择奶娘所抱子，以红绳系之，则托生为己子。求子多验”。佛山忠义乡有柳母庙，据说“求子亦有验”[120]。广西来宾县的花林圣母庙“香火最盛，其赛会游神，远乡毕至。其神三像并坐，中一像貌最老，左右者次之：在右者类中年妇，锦袍玉带，凤冠珠履，俨然妃嫔宫妆；旁座别有七子、九子两娘娘，韶秀如三十许人，华裾霞袂，群儿攀附胸腹肩膝，一七，一九，隐寓多男之意”[121]。
浙江遂昌、云和等地的类似女神信仰也很普遍。如遂昌五龙山下建有马夫人庙（明万历己酉建），“有祓麟桥，祈嗣者祷无虚日”；在君子山麓有瑞莲堂，亦祀马夫人，“祈祷辄应”，后又添造百子堂[122]。无独有偶，相邻的云和亦有明弘治间所建马天仙庙，或称感应夫人庙。后来又增祀陈氏（靖姑）、林氏（妈祖）二夫人，分别称为护国马夫人、顺懿陈夫人及管痘林夫人。此外三女神还有各自单独的庙宇，奉祀之期不同，但“皆有灯会”。甚至梨园中有演夫人戏的，民间有唱夫人词的，“叙述遗事，俚俗皆知”。有意思的是，马夫人的诞辰被定在七夕之日，与传统的“女节”合一；从“管痘”这个词则看出林夫人在此地的职司；而陈夫人在传说中死于难产，化神后更成为专门保佑生育的神癨[123]。
对于日常生活纠纷的民间解决途径，近年来也有一些学者关注[124]，在诸多被称为习惯法的制度中，神判依然起着作用，这样寺庙又同时成为一种司法权威和执行公正的空间。河北鸡泽“城西焦佐村有府君庙，门常扃。或夜过其地，见灯烛辉煌，并闻诘责及哀号声，乡人以为府君断狱”[125]。人们公认城隍是最能代表冥冥中的公正的，“邑居民疾病必祷，痛苦必吁，甚者抱冤抑不平之戚，则要质诅盟以自表雪”[126]。四川巴县“今俗有不得直于官府，焚冤状于城隍前，曰冥诉”[127]；类似的有四川合川，“有负屈莫白，或因银钱交涉者，均于城隍庙神像前盟誓，谓之赌咒。其甚者，执鸡狗于庙门，令屈者断其颈，谓之砍鸡狗。因小小事故，则只用鸡或鸡卵对神砍之，借此以明曲直，谓凭神。东里遵道观有梅山神，明东、明西各场及州城有不明等事，负屈者虔具香烛祷语，接梅山出驾，以四人抬去，锣鼓随行，或十日半月送驾回庙，抑或此处未回而彼处又来接矣”[128]。
这样的情形，依然表明神有惩恶扬善的能力，在明末清初非常流行的善书功过格中，充斥着大量例子，证明神对行善或为恶者有不同的报应[129]，因此对神的这种能力的信念，在民众生活中还十分普遍。民众特别是对神的报复能力具有深刻的印象，许多地方都流传着对神不恭敬而遭到惩罚的说法。如我在调查中了解到湖南绥宁县白玉乡塘玄湾村有傅玄庙，托为东汉功臣，实为本村傅姓家族之祖神，在“文革”时期庙被拆毁，神像被人搬去做了灶旁的坐具，但这家男主人不久后就吐血身亡，没有留下后代。该神像随后便被移入山洞，其他什物也无人再敢搬动，直至后来庙得到重修。同样的传说也存在于湖南溆浦县的大华乡，那里的红岩岭和车岩岭上建有红岩大王庙和车岩大王庙，据传“破四旧”时一乡干部下令拆除红岩大王庙，结果大病一场，全身浮肿。他赶快下令复修，病即痊愈。在相当长的时间内，由于法律的力量无法深入到基层、波及各领域，或者不能比较公正地协调各方面的关系，人们便需要一种虚拟的仲裁或神异性权威来弥补这一缺失，并通过各种神话传说来强化这一仲裁者或权威的效力。
基于寺庙的与民众生活关系最为密切的活动应该是庙会，因为它涉及民众的经济生活、休闲生活和各项公共生活，由于后文将对这些方面有更全面的阐述，这里不再赘言。
四、关于“大众宗教文化”
由于本文中探讨的中心是寺庙，我们便不可能回避民众的宗教信仰问题；但这里我们又几乎不涉及那些教派、教义和著名的宗教师，与传统的宗教学研究有所区别。我们在这里探讨的更多的是所谓“民间信仰”的问题，是这种信仰在民众生活中的地位问题，是民间文化的问题。
正如我们已经在前面论及和即将在后面讨论的内容所展现的那样，寺庙以及民间信仰背后的文化传统和社会群体是极其复杂多样的，在寺庙这个神圣的也是世俗的空间中，我们可以发现不同的社会—文化群体的身影，我们也可以发现知识精英对“淫祀”的深恶痛绝、势不两立的态度。的确存在“正祀”与“淫祀”的二元对立，因此我们不可避免地要卷入对概念的探讨中，而这种探讨的确需要深入进行。
美国民俗学家Richard M.Dorson曾经用一系列二元对立的概念来表达传统的或19世纪末以来的民俗概念：民众的对精英的、乡村的对城市的、农业的对工业的、农民对工厂工人、文盲对有知识的、手工对机器、口碑对大众传播、落后的对现代的、迷信的对理性的、巫术的对科学的、边缘的对中心的。按照传统的学术观念，民俗就是这些对子中的前者。他认为，这样的概念应该加以修正：“民众（folk）这个词不需要绝对地应用于乡村民众，但主要意指注重传统的无名大众。”“如果我们用‘口头文化’或‘传统文化’或‘非官方文化’来替代‘民间古物’，我们就离民俗学家真正关注的东西更接近了。……非官方文化可以与教会、国家、大学、职业、联合企业、美术、科学等高层的、可见的、体制性的文化相对照，这种非官方文化可以在民间宗教、民间医术、民间文学、民间艺术和大众哲学中找到自身的表达方式。”[130]
Dorson的看法是针对民俗学早期把民俗事象视为原始遗留物的观念提出来的，强调的是传统也在不断变化和更新。在更新了的传统中，民俗就不仅是乡村的、农业的、口传的、落后迷信的同义词了，因此上面列举的那些二元对立就可能被打破了。但他仍使用一种新的二分法，那就是官方文化与非官方文化，后者是民俗而前者不是。显然，后者的涵盖面扩大了，因为城市文化、知识分子文化等等，都可能有很大部分是非官方文化。其次，当人们使用“文化”一词的时候，就与它的社会分层基础分离开来了，就有可能变成不同的社会群体所共享的了，并不是说“民间文化”就完全是由某一个相对单一的群体所承载着的。我们可以看出，人类学家Robert Redfield的“小传统”和“大传统”概念与早期的民俗概念如出一辙[131]，只是由于人类学以前多只注意“简单社会”，而民俗学与人类学的区别就在于它注意的是“复杂社会”或“文明社会”，注意其中的下层民众，以至于人类学对这个问题的注意比民俗学晚了半个世纪。但问题并不在这里，而在于这样一种两分法是否为合理的解释工具？我们在寺庙里观察到的宗教行为与世俗行为是否可以完全归结为农民的行为或者“小传统”？
比较认真地讨论Redfield两分法的学者是王铭铭[132]。他批评了前者观念中的静态化缺点，但认为这个大、小传统的划分方法仍是有效的概念，同时“民间宗教”属于小传统，这是因为它是非官方文化，强调实践并通过口头传承，受到多数人——农民的支撑并与民间生活密不可分。他同时指出，民间宗教与大传统并非相互隔绝的，而且关系十分复杂，虽然他还不能肯定民间宗教或小传统是大传统之源头还是它的流变，但却肯定前者是在与后者的互动和交换中发展的。其实就总体来说，大传统肯定是晚生的，因为在无所谓大小传统也即史前文化时期，还没有明确的社会分层，那时的文化基本就是后来的“民间文化”或“小传统”。孔子讲“礼失求诸野”，讲礼与俗的关系问题，在发生学的意义上，实际上就是讲“大传统”来自“小传统”。中国的“大传统”，即礼乐制度、宗法制度，应该形成于周朝，说是周公制礼作乐，实际上是对当时生活实践的提炼、系统化和精致化。
在另一篇类似的文章中，王铭铭批评了从历史学和民俗学角度分析民间材料的学者，认为他们“受到理论与研究方法的囿限……有概念不清、界说不明之缺陷”[133]，这个缺陷无疑存在。但“民间宗教”这个词是否可以如他所说，既对应folk religion，又对应popular religion，还是个值得讨论的问题。因为在较早期的研究中，比如以英国马克思主义史学家克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）的学生基思·托马斯的著作《宗教及巫术的衰落》为代表[134]，欧洲社会被二分为官方精英（official elite）和民众即农民（das Volk, the peas-antry），与此相适应，宗教信仰也被二分为巫术（magic）和宗教（reli-gion），或民间宗教（folk religion）和官方宗教（official religion）。但是人们逐渐对这种二元对立的术语提出质疑，如杨庆堃毋宁把中国的宗教分为“扩散性的”（diffused）和“制度性的”（institutional）[135]，弗里德曼认为，杨的贡献在于他既摆脱了德·格茹特（De Groot）和葛兰言（Marcel Granet）关于谁是谁的源头的讨论，又摆脱了以某一社会分层为基础的二分法，而是认为存在一个共同的宗教观念系统，区别只是在于有不同的宗教实践方式，弗里德曼自己也认为精英文化与农民文化不过是同一事物的两个不同方面而已[136]。这时在西方学术界就出现了一个新的替代性的术语：大众宗教（popular religion）。
大声疾呼采用这个术语的是娜塔莉·戴维斯（Natalie Z.Da-vis），她不仅希望以此充分理解巫术、民间宗教等等，而且能揭示出传统内变迁的动力，因为这个词不仅可以代替“民间宗教”（folk reli-gion），而且可以成为调和两极的第三层次，表明宗教具有这样的力量，它不仅能反映和增强社会的分化与认同，也能成为穿越社会分层界线的统一性的媒介。在这里，“大众宗教”是某种文化统一性的基础，作为根本性的价值观、传统实践与态度，它播散于一切阶级和宗教[137]。但是几年后戴维斯又发展了她的观点，她企图用“宗教文化”来取代“大众宗教”[138]，也就是说，她希望着眼点不要再拘泥于统一性与多样性的问题，而应放在产生统一性与多样性的文化氛围上，这就使这一术语转换的第三阶段浮出水面。
以已为国内学者所知的海外汉学著作为例，欧大年的著作可以被视为第二阶段的视角，在他所研究的民间宗教教派中，精英的思想和民间的实践和谐地共存着，甚至不存在二元对立的分野[139]。而论文集《中华帝国晚期的大众文化》则分别共享三个阶段不同概念的代表作[140]，因为该书既肯定了存在精英文化与非精英文化的区别，而且也认为大众文化并非仅指非精英文化，而是指一种为中国各社会群体共享的东西，是一个各种亚文化的集合体。此外，该书还强调了这个特定历史时期（明清）不断加强的社会内部互动，从而证明文化共享的机制。此外还有一些作品，比如韦勒（Weller）以及桑高仁（Sangren）的著作力图寻找一种共同的价值观或者一种共同的文化，它们是起整合作用的黏合剂。因此，人们现在应该做的不是继续拘泥于宗教或文化的二分法、三分法或强调整体性，而是去寻找导致分化和整合的原动力，并分析这种原动力的复杂性[141]。
通过回顾这段学术史，我们发现，西方学者已经较少使用folk religion（民间宗教）这个与elite religion相对的概念，转而使用pop-ular religion（大众宗教，如果我们用中文的“民间宗教”来表达它也是可以的，但应注明它的对应西文），进而注意其背后的文化动力，这种术语的转换其实表现了一种研究重点的变化和认识的深化过程。中国的学术界也同样经历了前面的过程，在20世纪初梁启超的《新史学》和“到民间去”的民俗学运动中，表现出了对民众文化的重视，同时也表现出了对精英文化与民众文化二元对立的认识。这既是对传统学术的批判性反思的结果，也是国际学术界人文主义氛围的产物，但问题在于，到了今天，我们已不能仅停留在注意不同分层文化的分野和差异，而应进一步去探索这些分层文化（如果可能存在）之间的互动关系，寻找它们背后的文化一致性，具体解释这些差异与一致性的复杂成因，而这种追求，也会体现在所使用的术语之上。
正如王铭铭所说，“在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过‘民间宗教’这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系”[142]，但是他们也没有采用过“精英宗教”这个词来形容佛教或者道教，这绝非仅仅因为他们对后者采取的是排斥的态度，而是因为他们根本就既不知道“宗教”这个词，也不知道“民间/精英”这个二分法（一旦他们知道了，他们就会尝试着用它。可参见众多民国时期编纂的地方志）。在他们那里（以宋以后的情况而论），有两对相互联系的概念，一是礼与祀，统治精英们是把“祀”（用今天的话说就是宗教实践）包括在“礼”中的，不仅祭祖是礼，祭祀山川河海、城隍土地都是礼，从规定上来说，不允许塑造偶像，甚至不可以造庙，只允许建坛，用木主，因而对自然神和人格神表示尊崇，却不是偶像崇拜，不把神拟人化，也就是孔子的“敬鬼神而远之”，因此作为宗教的祀的一部分被包含在礼之中了。二是正祀（包括杂祀）与“淫祀”。正祀就是“礼”，而“淫祀”就不是礼了，所以作为宗教的另一部分祀又不包括在礼中。与礼相应的范畴是“法”，二者都是约束性的规范；与礼相对的范畴是“俗”，不包括在礼中的那部分“淫祀”，或者“民间宗教”（或大众宗教文化）是属于“俗”的范畴的。
关于正祀和“淫祀”，在前面和后文中都有述及，前者大致可以等同于“精英宗教”，后者大致可以等同于“民间宗教”，但是否“淫祀”绝不是以参加者的社会身份或者群体属性来判断的，而在于它们是否符合“礼”。城隍庙、东岳庙都是正祀，普通百姓也去崇拜，但官绅按照规定的仪式进行祭祀，就符合礼，百姓在这里搞的宗教实践活动（游神）逾礼越份，使它实际上成为“淫祀”，但在制度上它还是正祀。有许多“淫祀”——实际上就是未被官方认可的地方信仰——也有官绅参加，逐渐也被官方承认了，比如妈祖、碧霞元君、某些地方的龙神，就变成了正祀或半正祀。宋代以来的总的趋势是，由于地方力量增强，“淫祀”不断被百姓创造出来，被朝廷“收编”为正祀者的数量也在不断增加（刘猛将和杨泗将军信仰是非常有意思的例子）；正祀的偶像化和庙宇化也已无法遏止，并为朝廷所默许。夸张一点说，属于“大传统”的“精英宗教”——正祀，只在制度和理念上存在，在实践上则大多“淫祀”化或者“民间化”了。因此，我愿意将这种由城乡、绅民共享的生活文化称为“大众宗教文化”[143]。
也许，从探讨信仰和仪式入手，比较容易陷入那种二元的思考模式；如果我们从寺庙——无论它是属于哪个宗教的——这个空间或者场所入手，观察在其中和周围发生的一切，是否可以把思考深入一步？